Liminaire

Bonhomme de chemin est la relation d’une pensée inscrite dans la temporalité. Sa reprise toujours plus affirmée au long des ans, jusqu’à atteindre ici le stade d’une pratique quotidienne, témoigne d’un désir entêté de poursuivre une quête qui, ayant identifié son objet infini, ne peut s’achever qu’avec le dernier souffle.
Ce qui figure sur la page est un précipité fragmentaire, l’expression parfois aphoristique d’une étude continue conjuguant l’approche intellectuelle et l’approche poétique, mais dont la dualité se résout dans l’unité sans cesse différée d’un réel fugace. Ces fragments n’apparaissent pas immédiatement reliés, mais ils participent tous d’un unique penser immergé dont ils sont la manifestation. Leur cohérence se développe au fil des jours dans l’émergence d’idées connexes qui en sont les développements ou les présupposés.
La forme de journal a été depuis longtemps retenue parce qu’elle correspond à la réalité d’une pensée en recherche, mais aussi parce que cette réalité s’inscrit dans la dynamique du temps perçu comme une force de création continue, telle qu’elle apparaît toujours plus clairement dans l’univers depuis la découverte de l’évolution. Son écriture entend rester fidèle au devenir reconnu comme une inhérence de l’être.
Cette pensée en progrès est le dévoilement d’une intuition fondatrice qui dirige la totalité de ses découvertes et en assure la cohérence. Car cette intuition est ontologique, c’est celle de la relation de l’être infini aux êtres finis et elle concerne donc l’ensemble des étants. Elle suppose la reconnaissance préalable de l’infinité de l’être, avec son corrélat, l’inexistence du néant (1). Elle s’inscrit ainsi en faux contre les courants majeurs de la philosophie occidentale fondés sur la croyance créationniste du judéo-christianisme et sur la répugnance aristotélicienne pour l’infini.
La relation de l’être infini aux êtres finis est perçue comme celle de la bienfaisance pure, l’infini étant tout et donc inaccessible au désir de possession et de domination. Les êtres finis ne sont pas créés par l’être infini, en dehors duquel rien ne peut exister, pas même le néant puisque l’infini est sans limite (la définition, « créer c’est tirer du néant » n’a tout simplement pas de sens, bien qu’elle témoigne d’une croyance qu’il faudra étudier pour comprendre les fondements et les développements de la pensée occidentale). La relation des êtres finis à l’être infini est une relation de participation. Les êtres finis sont, de soi, du non-autre (2) pour l’être infini, qui est la totalité de l’être, et leur existence s’explique au mieux par sa volonté d’altérité positive, pour lequel le terme de dilection semble le plus approchant.
La participation de tout existant à l’être entraîne la cohérence de la totalité des existants, et cette cohérence permet par le jeu de la logique de la contradiction d’articuler entre elles les diverses connaissances afin d’en éliminer l’erreur. Lorsque deux connaissances paraissent se contredire, force est de se demander laquelle est erronée ou si elles le sont toutes deux. Dans la recherche indéfinie qui se poursuit, toutes les sources de connaissance, sans exclusive, sont invitées à se concerter en table ronde. Aucune ne peut s’élever en science pilote. Aucune doctrine ne peut se prévaloir de son origine, fût-elle prétendument révélée, pour s’imposer à une autre, ni de soi être écartée sans examen. Ainsi lorsque la théologie chrétienne affirme la survie et que la physiologie la nie, on ne peut se réfugier dans l’argument selon lequel ces connaissances ne peuvent s’opposer parce qu’elles ne sont pas du même ordre. Si le physiologiste accueille l’affirmation du théologien, faisant dialoguer sa connaissance scientifique et sa croyance, il se demandera si le réel ne comporte pas une dimension psychique qui échappe au physico-chimique, tout comme le théologien qui aura pris en compte la position du physiologiste s’interrogera sur la validité de sa croyance.
L’usage de la logique de la contradiction conduit à la mise au jour d’incompatibilités et d’accords. En son creuset, les doctrines s’épurent, dégageant leur intuition fondatrice. Le judéo-christianisme est l’exemple qui a ici retenu le plus l’attention. Ainsi, de l’affirmation que Dieu est esprit et qu’en conséquence on doit cesser de l’adorer en un sanctuaire choisi – en l’occurrence la montagne de Samarie ou le temple de Jérusalem (Evangile selon Saint Jean IV, 21-24) – on infère qu’il faut rejeter l’ancrage géographique et historique du message de Jésus. Par sa déclaration à la Samaritaine, Jésus détache sa doctrine de sa personne. Il n’est plus le messie, le christ attendu par les juifs et reconnu par les chrétiens, mais le porteur d’une idée qui par inférence le soustrait au statut de héros mythique. De même son intuition que « Dieu est dilection », telle que la résume la Première épître de Saint Jean (IV, 8), bannit toute exclusive : l’humain accompli est fait pour aimer de dilection tout être sans exception, et donc l’étranger, le Samaritain honni, l’ennemi même, et, bien sûr, tous les autres êtres. Si « l’Eternel fait briller son soleil sur les méchants et sur les bons » (Evangile selon Saint Matthieu V, 45), c’est qu’il n’a pas de préférence, que le mot du prophète Malachie, « j’ai aimé Jacob et haï Esaü » (Livre de Malachie I, 1) n’est plus recevable, qu’il ne peut y avoir de peuple élu, ni d’incarnation de l’Eternel dans tel individu plutôt que dans tel autre, etc. De même encore, si c’est en pardonnant que l’on est pardonné (« pardonnez-nous comme nous pardonnons » Evangile selon Saint Matthieu VI, 12), le pardon par la croix est insensé ; ce n’est qu’un avatar du vieux rite du bouc émissaire, etc. Et le nom de Jésus, héroïsé et sacralisé par les Eglises, doit rendre sa place à celui du personnage ancré dans une histoire, une géographie et une culture, Yeshoua, qui s’efface devant son message éternel de dilection. Le jeu de la cohérence et du raisonnement à l’intérieur de chaque source de connaissance et dans sa concertation avec les autres n’apparaît pas toujours avec cette clarté violente au long des pages. La relation journalière avance pas à pas, mais elle prend note des découvertes qui s’enchaînent et dont les implications peuvent encore demeurer voilées. Ces mises au jour peuvent paraître disparates, et elles sont parfois rapportées avec une concision qui va jusqu’à les rendre obscures à la relecture, mais d’autres souvent les suivent dans les jours qui viennent, et elles y trouvent plus de clarté et d’extension.

L’évidence de l’infini de l’être, qui préside à la recherche et à l’existence quotidiennes, fait prendre conscience de sa présentissime (3) dilection. Le tutoiement qui en découle peut agacer ou faire sourire, mais il est logique. L’intuition de l’être de l’existant fini comme participation à l’être infini y conduit, rejetant la transcendance exclusive de l’immanence, mettant au rebut les images du Très-Haut et du Tout-Puissant. S’il est appelé ici tout-autre (4), ce n’est pas en raison de sa vertigineuse différence, mais à cause de sa volonté de faire de l’autre, de donner à l’autre d’exister comme autre, alors même que, n’ayant d’être qu’en son être, nous sommes aussi son non-autre et « de sa race » (5). Quant à savoir s’il est personnel ou impersonnel, c’est un dilemme à dépasser dans la certitude que c’est une conscience infinie que l’on peut approcher comme telle.
Cette présence de l’infini à tout être est le fondement ultime de l’intérêt porté à la nature où apparaissent la richesse de son intelligence et la splendeur de sa beauté. Ecartant une transcendance incompatible avec la participation, cette approche du monde rejette également le dualisme du sacré et du profane. Il n’y a pas ici de Dieu à qui il faudrait rendre ce qui lui appartient (et à César son dû). L’infini ne possède rien, non seulement parce qu’il n’est qu’être, mais parce que sa volonté d’altérité exclut tout désir d’appropriation et de domination. Il donne à tout être de subsister en Son être, lui conférant l’altérité pure de son eccéité ; mais tout être, en sa participation à Son être, en est l’expression, quelque lointaine qu’elle soit. Le regard sur la nature n’est donc pas un simple moyen d’accéder à la connaissance de l’infini, elle est connaissance de l’infini par l’intérêt porté à tout être fini pour lui-même. De même la bienveillance pour chaque être fini, participant de celle qu’a pour lui l’être infini, n’est pas mue par un amour de désir de l’infini ; il ne s’agit nullement d’aimer son prochain pour l’amour de Dieu, mais de l’aimer de l’amour dont Dieu l’aime (pour employer le langage du christianisme, que nous récusons, le mot Dieu étant irrémédiablement connoté de valeurs qui s’opposent à l’infini de dilection).
L’activité scientifique explore l’intelligence à l’œuvre dans le réel tandis que l’activité poétique s’ente sur la beauté qui s’y déploie. Il ne s’agit, ni dans l’une ni dans l’autre, de la recherche d’un savoir au profit d’un pouvoir de possession ou de domination, mais d’une communion avec tout être tel qu’en lui-même de par sa multiple relation aux autres. La démarche scientifique procède par observation et déduction. La démarche poétique est l’attente d’un langage natif qui se manifeste au mieux en harmonies d’images portées par des rythmes (6); elle s’efforce de se dégager de toute inféodation aux écoles et aux courants, tout en se gardant libre de rester à l’écoute de toutes les traditions poétiques. On peut écrire des poèmes simplement parce qu’on en éprouve l’élan et que les grands poètes du passé comme ceux de l’avant-garde ne nous inhibent plus, mais nous encouragent à persévérer dans l’écriture sans avoir besoin de la certitude de réussir. Cette entreprise est devenue ici au fil du temps un rendez-vous quotidien, une tâche parfois, jamais un pensum malgré la peine que requiert parfois la mise au point d’un texte, avec l’inquiétude que ce travail trop conscient pourrait en aveulir la vigueur et en déflorer la fraîcheur, voire en effacer ce que l’on espère être l’inspiration. C’est qu’il y a, à se regarder écrire un poème, l’occasion de découvrir qu’il n’est pas une création entièrement maîtrisée par la conscience qui l’écrit, qu’il semble s’écrire comme de lui-même, sous l’impulsion et la guidance de forces qui échappent à la conscience, et qu’il n’est vraiment poème qu’à cette condition. Si intellectuelle qu’elle puisse être, si travaillée aussi, la poésie doit donner à sentir qu’une puissance impersonnelle y est à l’œuvre.
Il paraît impossible au stade actuel du cheminement de comprendre comment science et poésie s’accordent dans la connaissance, pas plus que de saisir comment intelligence et beauté s’unissent dans la nature, si ce n’est qu’elles sont la double manifestation des énergies qui y œuvrent. On peut, certes, désirer atteindre une théorie du tout, qui unifierait non seulement les quatre forces élémentaires de la physique, mais aussi le physique et le psychique. On se doute qu’elle nous demeurera inaccessible, mais on garde l’espoir de pouvoir s’acheminer vers elle par une concertation de toutes les sources de connaissance.
Le beau langage donne de ressentir davantage la beauté du monde en la mimant, de connaître l’âme des choses singulières inaccessible à la science en son intérêt pour le général et sa démarche conceptuelle. Bonhomme de chemin conduit le parallèle de ces deux voies, non pour les entrelacer ni tresser, mais pour que leur proximité les fasse irradier l’une vers l’autre. La présence de la poésie est aussi un signe de l’esprit qui anime les affirmations des textes où la logique scientifique se déploie : ces affirmations expriment des certitudes du moment, et leur situation chronologique leur confère un caractère provisoire. Elles défèrent à la connaissance intuitive en accueillant sa compagnie.
De même la poésie, conçue et enfantée auprès de la réflexion, peut s’intellectualiser, risquant sans doute de perdre son identité, mais aussi invitant l’écrivant à s’interroger sur les conditions de production, sur les origines, sur les objectifs de son écriture. La présence à ses côtés d’une pensée critique ombrageuse et jalouse de sa liberté l’invite par ailleurs à refuser de s’associer à des écoles et à des tendances, au risque de s’aliéner leurs tenants, mais y gagnant l’authenticité de son lien immédiat avec ses sources.
La poésie, idéalement, sourd d’un inconscient qui livre des intuitions souvent obscures, sibyllines parfois parce qu’oraculaires. Elle ne s’adresse pas à l’intellect, qu’elle ne peut que rebuter, mais à la sensibilité esthétique qui en perçoit les messages en leur langage propre, hésitant, comme le pensait Valéry, entre le son et le sens, mais toujours guidé par cet instinct du beau qu’elle refuse de renier.
La poésie ne cherche pas ici à participer au cheminement intellectuel, sa dimension esthétique le lui interdit. Elle paraît souvent manquer d’affinité évidente avec lui. Un mot parfois cependant, ou une image, l’y ancre.
L’alternance et la coexistence quotidienne du poétique et du conceptuel rappellera au médiéviste l’opus geminatum (7) sinon en ses effets, du moins en sa motivation, le sentiment que les choses se disent mieux lorsqu’on leur donne la chance de s’exprimer en plusieurs langues, avec cette idée que les mots, leur choix et leur arrangement, ne sont jamais tout à fait adéquats aux pensées qu’ils prétendent donner à connaître, que les pensées sont en deçà et au-delà du langage.
La cohérence reconnue du réel encourage cette dualité d’approche. Elle porte aussi l’attention sur l’actualité où la recherche trouve matière à réflexion, dont elle se nourrit en l’éclairant. A quoi servirait de se préoccuper du sens ultime si l’on ne cherchait à voir comment il fonctionne dans le quotidien de la vie ? Et que serait l’idéal de l’altérité de dilection s’il n’engageait à se soucier du monde social, culturel, scientifique, religieux, politique, comme à s’interroger sur la marche de l’humanité dans l’évolution de notre univers depuis son surgissement originel en sa monstrueuse énergie jusqu’à l’accès à la conscience réfléchie et à la quête d’un absolu ?
Bonhomme de chemin garde les yeux ouverts sur les situations et les événements qui secouent l’humanité, la conditionnent, la font censément progresser ou régresser. Il ne s’agit pas d’une chronique, mais de la relation de certains faits qui interpellent l’écrivant et lui demandent sa réaction de marcheur entraîné par son évidence première de pèlerin de l’altérité positive dont le nom est dilection. Les échos du 11 septembre, la guerre d’Iraq, la tragédie israélo-palestinienne, le tsunami, l’épouvante du Darfour…, mais aussi le débat politique national et international, le dialogue des religions et des cultures. Si la dilection est le secret de l’être, elle a son mot à dire à tout être, rien ne lui est étranger.
En résulte un papillonnage encyclopédique apparemment capricieux, mais l’émergence de questions récurrentes au fil des jours indique qu’elles sont portées par le courant d’une préoccupation permanente. Il est sûr en tout cas que chaque entrée, aussi aléatoire qu’elle puisse sembler, est la manifestation d’une recherche où tout doit concerter pour se donner quelque chance de progresser dans l’intelligence du réel.
Le découpage en feuilles d’éphéméride peut contribuer à l’impression de fragmentation, mais il présente l’avantage d’aborder rapidement des questions multiples souvent fort éloignées. Une lecture en continu atténue cette impression. Les fragments ne sont pas des touts isolés et distincts, mais bien les morceaux d’une unique réalité, vaste sans nul doute, virtuellement illimitée, abordée par la philosophie et la théologie, la linguistique et l’herméneutique, la mythologie et l’histoire…, mais dont on découvre peu à peu les correspondances. La pensée qui dirige ici et là son regard est celle d’un holisme systémique où, encore une fois, tout ne peut être que cohérent, où la certitude de se trouver lié à un tout organique encore voilé est le moteur principal de la recherche : rien ne peut être vrai s’il ne s’accorde avec la totalité.
Il convient donc d’aborder le texte en utilisant les structures de l’imaginaire chthonien nocturne autant que celles de l’imaginaire ouranien diurne (8). Encore faut-il avoir pris conscience de ces structures qui nous habitent et reconnu que notre culture occidentale est marquée par la prédominance du diurne, du goût des choses claires et distinctes, de la limite et de l’analyse, de l’opposition et de l’antithèse dans la spatialité, alors que l’imaginaire nocturne est plus sensible à la participation, à la synthèse et à l’ouverture, au flou et au fluide dans la temporalité. Une lecture nocturne du fragment (9) y reconnaît l’ombre de son implicite, devine les prolongements de son non-dit en multiples réseaux, alors qu’une lecture diurne, qui juxtapose sans relier, n’y voit que son sens immédiat et explicite.
On donne un exemple tragique de cette vision diurne hétérogénéisante lorsqu’on n’appréhende plus la devise de la République comme un tout organique. On ne voit plus alors qu’il ne peut y avoir de vraie liberté, y compris d’expression, sans prise en compte de la fraternité et de l’égalité, pas d’égalité sans respect de la liberté et de la fraternité, pas de fraternité qui puisse sans dommage négliger la liberté et l’égalité. Le XX° siècle a découvert que l’égalité érigée en valeur suprême aux dépens de la liberté et de la fraternité mène à ce que quelques-uns sont « plus égaux que les autres » (10). Le XXI° commence de s’apercevoir que la suprématie de la liberté détruit l’égalité et la fraternité. Quant à la fraternité, elle ne sera qu’un nouveau piège si elle ne se soucie pas de liberté et d’égalité universelles.
Bonhomme de chemin entend mener une pensée en devenir où s’équilibrent dans l’alternance l’imaginaire nocturne chthonien et l’imaginaire diurne ouranien. Du même mouvement, cette pensée encourage, souvent explicitement, le dialogue des connaissances, la transversalité des recherches, l’interdisciplinarité. Elle prétend aussi protéger ce dialogue de la domination de l’une ou l’autre forme de connaissance sur les autres. Elle ne saurait accepter, entre autres exemples, que la linguistique ou la psychanalyse prennent en otage la littérature. C’est que son fondement est l’altérité positive, telle qu’elle apparaît à la source de l’être dans la relation de l’infini et du fini, et que cette relation est égalitaire, promotrice de l’altérité de chacun dans la liberté.
Dans la conviction qu’il n’existe pas d’idée isolée, il nous faut rechercher les tenants et les aboutissants de chacune, découvrir l’organisme auquel ils appartiennent et en quoi cet organisme s’apparente à d’autres, trouver les connexions qui les relient, les transitions qui se révèlent être d’autres segments de l’unique réalité. Un article est sans doute un tout distinct, mais il fait partie d’un chapitre qui fait lui-même partie d’un livre, et tous les livres appartiennent à l’unique bibliothèque du savoir. La vérité est un beau cercle, disait l’antique Parménide, aletheies eukukleos (11) ; sa communication l’est aussi, c’est une encyclopédie, enkukleos paideia (12): tout y est relié, et, partant d’un segment du réel, on est conduit à y faire retour par mille circuits. On peut recueillir ces fragments comme un paléontologue qui, face à quelques morceaux de fossile, essaie de l’imaginer tout entier et de le reconstituer, ou, pour prendre une autre image encore, les aborder comme les pièces d’un puzzle géant dont on doute qu’on puisse jamais reconstituer la totalité, mais qui en trouvant leur place contribuent à élargir notre vision.
La certitude de l’unité des êtres finis en leur participation à l’être infini guide l’investigation du réel en sa multiplicité. La nature de la relation de l’infini au fini donne à comprendre la valeur positive de la diversité dans la nature et dans l’humanité, de l’altérité qui va jusqu’à la singularité unique de chaque être, à cette eccéité que la science ne peut saisir par ses lois mais que l’art peut approcher par la communion.

Inscrire une pensée dans la dynamique d’un journal suggère une incomplétude. Alors qu’un essai ou un traité se présente, de par sa forme, comme une pensée achevée en sa cohérence explicite ou comme la démonstration d’une thèse, une relation journalière se propose comme une méditation jamais achevée, toujours à poursuivre, incapable de s’arrêter d’elle-même. Elle suggère aussi que ce qui apparaît aujourd’hui était hier en gestation et trouve donc une partie de son sens en ce qui l’a anticipé. Sa lecture ne peut que supposer la cohérence de ses développements. Elle invite à ne pas oublier ce qui a précédé, à en suivre la trajectoire et à en inférer les prolongements. Lorsqu’elle croit repérer des contradictions, elle est amenée à les utiliser pour retrouver le sens momentanément occulté de son progrès.
La dynamique de cette pensée se donne la précaution de la présenter comme transitoire en son inachèvement. Elle ne prétend donc pas convaincre la lectrice, le lecteur, mais simplement l’inviter à la réflexion, ce qui est bien le contraire. Elle nourrit, ce faisant, l’espoir de dialogues.

(1) Anaximandre (610 av. J. C. – vers 546 av. J. C.) est sans doute le premier philosophe grec à avoir pensé que l’infini, l’illimité (apeiron), était le principe (arkhé) des choses (cité par Simplicius in Physique XXIV, 13). Mais Aristote était un détracteur et négateur de l’apeiron, de l’infini indéfini immaîtrisable par l’intellect, et cette répugnance a marqué le courant majoritaire de la pensée occidentale.

Mélissos de Samos (V° siècle av. J. C.) a eu l’intuition de l’éternité et de l’infinité de l’être et a tenté de les établir rationnellement : Ce qui a été a toujours été et sera toujours, sans commencement ni fin, mais infini ; car s’il était devenu, avant de devenir, il eût été nécessaire qu’il ne fût rien…Tout comme il existe à jamais, il doit aussi être à jamais infini en grandeur (fragments 2 et 3 cités par Simplicius in Physique XXIX, 22 et CIX, 31). La maladresse de son raisonnement a été ridiculisée par Aristote, qui semble cependant avoir été guidé par son horreur de l’illimité plutôt que par son souci de la vérité rationnelle.

Parménide (vers 544 av. J. C. – vers 450 av. J. C.), dans un texte poétique obscur qui a fait l’objet d’interprétations diverses, pose pour fondation de la recherche de la vérité que le néant est impensable, qu’on ne peut accorder l’être au non-être, que ce qui est ne peut pas ne pas être et que ce qui n’est pas doit nécessairement ne pas être (fragment 2 cité par Proclus in Commentaire du Timée de Platon I, 345, 18). Pour lui le principe de contradiction exclut l’introduction du néant dans toute épistémologie comme dans toute cosmologie, car ce qui est vrai pour la pensée l’est aussi pour l’être (ibid.). La philosophie occidentale ne l’a pas suivi, préférant avec Platon donner une valeur d’être au non-être au mépris du principe de contradiction, et l’on sait quel succès le concept de néant y a obtenu jusqu’à nos jours.

(2) Nicolas de Cues (1401–1464) a établi sa définition de Dieu comme non-autre à partir d’un raisonnement sur le langage, mais cette définition, qu’il inscrit dans la tradition néoplatonicienne du Pseudo Denys, rejoint certaines intuitions de la philosophie indienne, particulièrement celle de la non-dualité vedantine, et elle annonce ce que sera le panenthéisme et sa conciliation ou son dépassement de la transcendance et de l’immanence. Dieu, cependant, puisqu’il n’est l’autre d’aucun autre, n’est pas autre, bien que non-autre et autre semblent s’opposer…Tu comprends maintenant pourquoi les théologiens ont justement affirmé que Dieu est tout en toutes choses bien qu’il ne soit aucune d’elles (Du non-autre, le guide du penseur (Cerf, Paris, 2002).

(3) Giordano Bruno (1548-1600) affirme dans son De immenso que Dieu est infini dans l’infini des mondes, partout en toutes choses, présentissime à toutes choses. Il a étudié les rapports de l’infinité de Dieu avec l’infinité du monde. Comme chacun sait, ses idées considérées comme subversives à l’époque, l’ont conduit au bûcher de l’Inquisition.
Thomas d’Aquin (1228-1274), beaucoup plus proche de la doctrine de l’Eglise romaine ainsi qu’en témoigne sa canonisation, écrit de son côté que Dieu ne peut qu’être intimement présent à toutes choses : Oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Somme théologique I° partie, question 8, article 1).
Augustin d’Hippone (354-430) avait déjà réfléchi à cette présence en priant un Dieu plus intime à lui-même que lui-même.

(4) Le concept du tout-autre, avatar de l’Un néoplatonicien, devint dans la théologie négative du Moyen Age le transcendant inconnaissable des mystiques. Avec Kierkegaard, l’immanence même de Dieu est celle du tout-autre d’une transcendance intériorisée, et ce concept a été repris dans le courant existentialiste issu de lui, notamment par Karl Jaspers et Emmanuel Levinas. Dans l’histoire des religions, on en trouve l’expression numineuse que Rudolf Otto a étudiée dans Le Sacré (1917), décrit comme la conjugaison du fascinant et du terrifiant.
Le sens donné ici à ce terme est d’abord celui de la volonté de faire de l’autre chez cet Etre de l’être qui est tout dilection. Cette volonté même fait de lui un tout-autre pour la conscience humaine, incapable de ce pur altruisme, et cependant appelée à y participer.

(5) Expression tirée du poème Les Phénomènes d’Aratos de Soles (vers 315 av. J. C. – vers 245 av. J. C.) et citée par Saint Paul devant l’aréopage d’ Athènes (Actes des Apôtres XVII, 28).

(6) Pour Henri Bergson (1859-1941) la poésie est essentiellement faite d’émotions exprimées en images portées par des rythmes : D’où vient le charme de la poésie ? Le poète est celui chez qui les sentiments se développent en images, et les images elles-mêmes en paroles, dociles au rythme, pour les traduire. En voyant repasser devant nos yeux ces images, nous éprouvons à notre tour le sentiment qui en était pour ainsi dire l’équivalent émotionnel ; mais ces images ne se réaliseraient pas aussi fortement pour nous sans les mouvements réguliers du rythme, par lequel notre âme, bercée et endormie, s’oublie comme en un rêve pour penser et pour voir avec le poète (Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, P.U.F. 1961, p.11). La poésie qui tente de s’écrire dans Bonhomme de chemin fait de cette analyse un de ses repères majeurs.

(7) Genre que l’on dit avoir été lancé par Aldhem (650-709), érudit anglo-saxon et virtuose du langage. Mais le mélange des genres, sinon leur utilisation géminée, était la règle chez les présocratiques, qui avaient coutume de présenter leurs idées scientifiques et philosophiques sous forme de poèmes.

(8) Les recherches de Gilbert Durand ont souligné la polarité de l’imaginaire. Il distingue un imaginaire diurne ouranien de structure schizomorphe et un imaginaire nocturne chtonien lui-même subdivisé en un imaginaire de structure synthétique et un imaginaire de structure mystique. L’imaginaire ouranien est lié à la dominante posturale des réflexes avec les adjuvants de la vue et de la parole, et il se caractérise par des schèmes d’opposition et valorisation / dévalorisation entre le haut et le bas, le ciel et l’enfer, le pur et le souillé, le clair et le sombre, l’oiseau et le reptile, le héros et le monstre, et les symboles du père, des armes, de la circoncision, du soleil… L’imaginaire chtonien de structure synthétique, lié à la dominante rythmique ou copulative avec ses adjuvants kinésiques et musicaux, se caractérise par des schèmes temporels de l’avant et de l’après, de la croissance, et par les symboles de la lune et de ses cycles, de la végétation, du messie…L’imaginaire chtonien de structure mystique est lié à la dominante digestive, avec ses adjuvants coenesthésiques, tactiles, gustatifs et olfactifs ; il se caractérise par les schèmes de l’intimité, de la profondeur et par les symboles du ventre, de la coupe, du berceau, de la tombe, de la caverne, du lait, du vin…Dans ses démarches intellectuelles, l’imaginaire diurne valorise l’acte de distinguer, l’imaginaire nocturne synthétique l’acte de relier et l’imaginaire nocturne mystique l’acte de mêler. Ces divers imaginaires se retrouvent avec des dosages divers dans les différentes cultures et les différents individus qui y sont immergés (Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Bordas, Paris, 1979 et L’imagination symbolique, P.U.F., Paris, 1964).

Selon Joseph Campbell, la civilisation néolithique était fortement chtonienne, régie par la mythologie de la déesse mère universelle prodiguant ses énergies et donnant aux forces de la nature une charge symbolique de sa présence à la fois immanente et transcendante. Il explique qu’au moment du passage de l’âge du bronze à l’age du fer, vers 1250 av. J. C. dans la région du Proche-Orient, cette civilisation matriarcale fut profondément transformée par l’invasion de tribus guerrières patriarcales, des Sémites du désert qui imposèrent une mythologie du dieu mâle céleste dont la transcendance n’est plus équilibrée par l’immanence du sacré terrestre. Le judaïsme, puis le christianisme et l’islam en sont issus. Quant à la Grèce minoenne et à la Crète, leur culture chtonienne fut, elle également, bouleversée à la suite d’invasions de peuples pasteurs aryens de culture ouranienne. On a pu dire que le miracle grec avait résulté d’un équilibre précaire entre ces deux courants. Mais Apollon finit par ne concéder que peu de place à Dionysos, et la pensée grecque dont l’Occident a été marqué par Aristote et ses descendants intellectuels est une pensée inspirée par un imaginaire majoritairement ouranien (The Masks of God, Vol. 3 Occidental Mythology (p. 6), Vol. 4 Creative Mythology (p. 626s).

(9) Selon l’expression humoristique de George Orwell dans sa satire des régimes communistes totalitaires (La Ferme des animaux, 1945).

(10) Le concept de fragment, qui a attiré l’attention de nombreux philosophes du XX° siècle, est l’objet d’approches diverses qui vont de l’extrême de la coupure à l’extrême de la jointure selon que l’on est mené par un imaginaire diurne ou nocturne. C’est ainsi qu’on a vu dans les encyclopédies des amas hétéroclites ou des outils de synthèses. Depuis Paul Valéry, le journal, intime ou non, a suscité des réflexions semblables. Il a pu apparaître comme un éparpillement de tessons, que l’on garde en l’état ou que l’on cherche à rassembler pour rétablir leur continuité. La présente relation journalière a pour propos de poursuivre une recherche d’un réel que l’auteur sait infini et qui ne peut donc pas se reposer en systèmes, même provisoires. L’idéal serait que chaque fragment y apparaisse comme une totalité à la manière des œuvres d’art, mais aussi que, donnant à ressentir, imaginer et réfléchir, il suggère de multiples liaisons avec d’autres fragments, déjà présents ou à découvrir. L’aventure de Bonhomme de chemin est vécue dans une vision du temps comme force de création régie par une constante de continuité et de discontinuité. Luttant contre ce qu’elle considère comme un excès de l’imaginaire ouranien, elle s’inscrit dans le courant de la pensée occidentale qui entend faire droit, avec les Augustin, les Nicolas de Cues, les Giordano Bruno, les Henri Bergson, les Gilbert Durand et quelques autres, aux valeurs de l’imaginaire chtonien et à leur dialogue avec les valeurs diurnes.

Paul Valéry, Cahiers, t. I et II (Gallimard, Paris, 1960).
Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Gallimard, Paris, 1969).
Jean Baudrillard, Fragments (Galilée, Paris, 1995).
F. Von Schlegel, Fragments (José Corti, Paris, 1996).
F. Susini-Anastopoulos, L’Ecriture fragmentaire, définitions et enjeux (P.U.F., Paris, 1997).
Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux in Œuvres complètes (Seuil, Paris, 1993-1995).

(11) Parménide, Fr. I in Simplicius, Du ciel 557, 25. Cette version du texte selon laquelle la vérité est un « beau cercle » est confirmée par un autre fragment où l’on peut lire : Peu importe où je commence, car je finirai par y revenir (Fr. 5, Proclus in Parménide I, 708, 16).

(12) Selon une étymologie, contestée d’ailleurs, une encyclopédie est une enkukleos paideia, « une instruction embrassant le cercle du savoir » (Petit Robert, Paris 1993).

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