entrer en philosophie

 

 

prélude

     

observer

lire

écrire

penser

vivre

 

ontologie :

 

l’essence et l’existence

l’identité et la causalité

l’analogie

 

la nature :

le temps

l’espace

les forces

le psychisme

l’indéterminisme

la beauté

 

interlude 

 

l’esprit :

la vérité

la durée

le sensible

l’imaginaire

le langage

l’art

le mythe

le concept

le symbole

la liberté

l’éthique

l’amour

la spiritualité

 

postlude

 

bibliographie

 

 

prélude

Pour entrer en philosophie, il faut sans aucun doute en avoir le désir, et donc se faire une certaine idée de ce quelle est. Car le mot philosophie couvre bien des sens, et, lorsqu’on les a passés en revue, on peut se sentir libre de choisir le sien, voire de l’inventer. Le désir de philosopher c’est ici simplement la volonté de penser, d’oser penser lorsqu’on a reconnu l’évidence de l’Être comme altérité positive. Cette base ontologique lui confère une extension totaliste, c’est-à-dire universelle et transdisciplinaire : rien de ce qui se connaît et de ce qui se fait ne l’indiffère. C’est en ce sens que, fidèle à l’étymologie de la philosophie, c’est un amour de la sagesse. Cet amour n’est pas ici un amour de désir, un éros, mais un amour de bienveillance, de sollicitude, d’agapè. Et cette sagesse est à la fois pensée et action : « connaissance juste » et « comportement juste », selon le dictionnaire. Et juste c’est ici, idéalement, ce qui est conforme à la justice ontologique. Car l’ontologie ici commande l’agir, et cet agir est celui de l’amour parce que l’Être est Amour.

Sans doute peut-on se dire que l’on n’a pas attendu ces définitions et précisions pour entrer en philosophie, que l’on est en philosophie depuis que l’on a commencé à penser, qu’enfant on a atteint l’âge de raison. Mais on peut se dire aussi que l’on n’a jamais fini d’y entrer, que son domaine est si vaste et son idéal si élevé que l’on est toujours un commençant. Est-il certain d’ailleurs que nous pensions tous les jours, que nous prenions tous les jours le temps de penser, de mettre en œuvre consciemment les principes d’identité, de causalité et d’analogie ? Entrer en philosophie suppose que l’on en soit passionné, et donc qu’on lui consacre beaucoup de temps.

.Le monde de la philosophie est aussi vaste que l’être, car c’est la connaissance de l’Être de l’être, et donc aussi de tous les êtres puisque tous les êtres participent de l’Être. L’ontologie, connaissance de l’être en tant qu’être, est le fondement de toute connaissance. De l’idée que l’on se fait de l’être dépendent toutes les idées que l’on se fait de tous les êtres dans tous les domaines de la connaissance et de l’action.

C’est ainsi que la théologie y est liée à l’ontologie puisque la théologie cherche la connaissance d’un être qui pour l’ontologie est l’Être de l’être. Il s’agit ici d’une théologie naturelle, non d’une théologie positive qui, dans chaque religion, cherche à connaître le ou les dieux qui sont l’objet de sa foi et que l’on approchera comme une mythologie. Il existe une philosophie de la théologie comme il existe une philosophie de la mythologie, une philosophie de la science, une philosophie de l’art, une philosophie de l’action… Aucun domaine du penser et de l’agir humains ne peut échapper à la philosophie. C’est dire qu’elle n’est jamais achevée et que le désir d’y entrer peut devenir le souci de toute une vie.

La philosophie pense l’expérience que lui offre la vie dans la nature et dans la société. Cette expérience est stimulée, complétée et guidée par la connaissance de l’expérience des philosophes médiatisée par le langage, par les écrits en particulier. Cette expérience conduit elle-même à la parole et donc à l’écriture, seule capable de construire une synthèse des connaissances acquises dans l’expérience et la lecture, et d’abord de mettre au jour ses propres pensées. Observation, lecture et écriture sont les instruments de la pensée du philosophe. Mais cette pensée nourrit une vie. La pensée philosophique est la jumelle de l’action philosophique, et toutes deux sont au service de la vie philosophique. Observer, lire, écrire, penser, vivre, tels sont ici les démarches et les buts de celles et ceux qui veulent entrer en philosophie.

 

observer

La philosophie commence avec l’étonnement. Philosopher, c’est d’abord s’étonner de ce que l’on perçoit par les sens. Il s’agit de regarder, écouter, sentir, toucher, goûter, éprouver intérieurement, et de trouver tout cela étonnant. S’étonner c’est s’interroger. Ainsi, pourquoi cet oiseau vole-t-il ? Pourquoi ces nuages ne tombent-ils pas ? Pourquoi ce papillon est-il si beau ?… Ces questions sont scientifiques, elles sont également  philosophiques : Pourquoi cette intelligence qui fait qu’un oiseau peut voler, qu’un nuage peut transporter de l’eau et permettre ainsi à la vie de se développer ? Pourquoi  cette beauté existe-t-elle, et pourquoi me plaît-elle ? A multiplier les questions banales, on est amené avec Leibniz à se demander pourquoi les êtres existent, et peut-être « pourquoi il y a de l’être plutôt que pas » (ou d’ailleurs à se dire que ce n’est pas nécessairement la question la plus importante à se poser).

On a pu remarquer qu’il existe plus d’une façon d’utiliser ses sens pour entrer en relation avec le réel. Il y a l’approche pratique qui vise à se procurer tout ce qui est nécessaire à la vie et à se protéger de tout ce qui peut lui nuire, à communiquer avec nos semblables et organiser notre vie relationnelle familiale, sociale, politique. Il y a l’approche scientifique qui s’efforce de comprendre, c’est-à-dire de posséder et maîtriser le monde. A côté de ces approches intéressées, il en existe de désintéressées. Ce sont l’approche esthétique et l’approche mystique. L’artiste ne se demande pas à quoi les choses servent, il jouit de leur beauté et cherche à l’exprimer dans son art. Le mystique se réjouit de la beauté, de l’intelligence et de la bonté qu’il découvre dans le monde, et il laisse éclater sa joie en comprenant qu’elles sont la manifestation de l’Être.

Et puis il y a le contact extrasensoriel avec les choses. Un matérialiste les nie par principe, mais s’il vous arrive des expériences télépathiques répétées, vous finissez par vous dire que ce ne peut être toujours de la coïncidence, du hasard. Une porte s’ouvre alors sur une autre face de la réalité sensible. Les expériences extrasensorielles ne sont pas répétables, sans doute parce qu’elles sont liées à l’état émotionnel de ceux et celles à qui elles adviennent. Elles ne peuvent donc pas faire l’objet d’études scientifiques si l’on admet qu’il n’y a de science que du répétable et du vérifiable. Cependant l’hypothèse de l’existence de phénomènes parapsychiques permet de faire des expériences de pensée qui ouvrent sur de nouvelles perspectives dans la découverte du réel. Ces phénomènes témoignent de l’existence d’un psychisme des choses et cette existence éclaire les questions scientifiques et les problèmes philosophiques.

 

lire

La pensée philosophique se nourrit d’expériences directes et de réflexion sur ces expériences, et elle s’enrichit des idées proposées par les autres penseurs. Ces penseurs sont ceux avec lesquels nous pouvons dialoguer dans des rencontres, des réunions, des conférences, que nous pouvons écouter grâce aux médias. Ce sont surtout ceux que nous découvrons dans leurs écrits accumulés au cours des siècles dans les diverses cultures.

Plus on lit les philosophes et plus on se donne de chances de rencontrer des idées possibles et, en les pesant, de parvenir à établir ses propres certitudes, mais aussi ses propres incertitudes dans leurs gradations du douteux, du vraisemblable, du probable.

A moins de professer la philosophie, de l’enseigner et donc d’y consacrer le plus clair de son temps, il paraît difficile de lire l’ensemble des textes philosophiques que quelque vingt-cinq siècles ont pu produire sur notre planète. La lecture des philosophes peut se limiter à quelques pages par jour, au gré des découvertes que l’on fait et selon un éventail le plus large possible incluant les courants minoritaires européens, les pensées chinoise, indienne, africaine, les sagesses dites primitives…

L’écueil principal de la lecture des textes gît dans leur interprétation. Nous sommes tentés de projeter sur eux nos propres idées : « On couche volontiers le sens des écrits d’autrui à la faveur des opinions qu’on a préjugées en soi », dit Montaigne (Essais, Livre II, chapitre XII, p. 150 dans la collection folio classique).

Le but recherché lorsque nous entrons en philosophie n’est pas de devenir spécialiste de tel ou tel philosophe, mais de découvrir dans toutes les philosophies et les pensées que nous abordons des idées qui nous donnent à penser et qui soient susceptibles de s’intégrer à notre puzzle intellectuel, de construire ce puzzle en utilisant la méthode de la transdisciplinarité et de l’éclectisme sélectif : accueillir toute idée congruente à notre organisme de pensée et écarter, au moins provisoirement, toutes celles qui ne peuvent s’y intégrer. L’image du puzzle est utile, mais elle ne doit pas être contraignante. Ce puzzle n’a pas de bords, il ne cesse indéfiniment de s’étendre ; mais ce qui l’agrandit doit toujours s’intégrer à ce qui l’a précédé.

Lire s’ouvre à un large éventail de domaines. Il faut lire les écrits philosophiques, mais aussi les écrits littéraires, les écrits scientifiques susceptibles d’offrir matière à notre réflexion.

Plus que le choix de nos lectures importe l’esprit de notre lecture. Cet esprit est ici celui de l’altérité positive. Alors que l’altérité négative cherche à posséder et à dominer les textes, l’altérité positive tente de les connaître intimement. Cet esprit doit permettre une interprétation bienveillante, mais prudente, ouverte mais critique. Il s’agit d’accueillir tout ce qui est susceptible d’élargir notre connaissance du réel en l’agrégeant à ce que nous en connaissons déjà.

 

écrire

On peut écrire les idées qui nous viennent pour ne pas les oublier. On peut les écrire pour les organiser, les articuler les unes aux autres, en faire un organisme conceptuel cohérent qui se présentera comme le reflet de la réalité dont nous avons l’intuition qu’elle est elle-même un organisme où tout se tient. On peut aussi écrire pour penser, pour donner leur chance à des idées que nous pressentons vaguement et comme inconsciemment capables de venir au jour au fil de la plume ou du  clavier.

On peut écrire tous les jours. Cela peut devenir une habitude féconde, l’assurance d’une continuité de la pensée. Cette écriture philosophique journalière peut se faire sous la forme de fragments, mais il faut que ces fragments soient cohérents entre eux. Même si ce sont des réflexions sur des sujets divers, il faut qu’on puisse les attacher les uns aux autres comme les pièces d’un puzzle, qu’ils soient tous inspirés par une unique intuition capable de les rassembler. Cette intuition c’est ici celle de l’Être de l’être comme altérité positive. Elle porte en elle tous les possibles.

On peut aussi écrire en vue de construire un ouvrage dont les divers fragments se présenteront comme les chapitres organisés d’un ensemble visiblement unifié. Ce livre se présentera cependant comme inachevé, comme un état des lieux provisoire. Rien n’y sera écrit si ce n’est en passant.

Parler d’inspiration en philosophie, que ce soit dans la méditation intérieure ou dans l’écriture, c’est accepter de penser que l’activité philosophique, tout comme l’activité artistique et l’activité mystique, peut avoir une dimension inconsciente, faire appel à l’intuition divinatrice, voire prophétique au sens où le prophétisme est une activité inspirée. Cette acceptation est une prise de position évidemment contestée par les philosophes pour qui l’activité philosophique ne peut être que réflexive et discursive. Certains estiment cependant que les grands philosophes ont été des penseurs inspirés.

 

penser

Penser, c’est s’efforcer de comprendre par la réflexion et à connaître par l’intuition. C’est chercher à savoir ce que sont les êtres, en eux-mêmes, dans leurs relations entre eux et avec la totalité des autres êtres et avec l’Être de l’être. Tel est le but à ne pas perdre de vue alors que l’on s’applique à penser tel être particulier. Mais il faut d’abord décider de penser, c’est-à-dire de penser librement, de libérer sa pensée, d’oser penser, audere sapere. La pensée se libère en écartant provisoirement tout ce qu’elle n’a pas encore pesé, ou du moins de le laisser en attente avant de le peser pour l’intégrer ou le rejeter. Il est prioritaire de se distancier de la doxa de sa culture, de ce qui est reçu par l’opinion commune. L’étude de l’histoire de la philosophie révèle une chose philosophiquement navrante, mais instructive : les générations de philosophes s’enchaînent les unes aux autres : la quasi-totalité des philosophe pensent en s’appuyant sur leurs prédécesseurs, choisissant l’un ou l’autre comme père, pour le suivre, le corriger ou l’abandonner. Peut-on dire qu’ils pensent librement ?

Il y a eu cependant des grands initiateurs de pensée philosophique. Lorsque Descartes s’est décidé à entrer en philosophie, il a revendiqué le droit de remettre en question toutes les philosophies qui l’avaient précédé, de faire table rase de tous les systèmes et de construire le sien sur la base de ses propres évidences : « Ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusses évidemment être telle ».

Les instruments de la pensée discursive sont multiples et il convient de les utiliser ensemble. La perception sensible doit donner la main à l’imagination, à l’intuition et finalement à la réflexion. Mais les premiers instruments, indispensables et infaillibles, sont les principes d’identité et de causalité. Le principe d’identité sert à éliminer les erreurs en repérant les contradictions dans les idées qui se proposent à notre réflexion. Le principe de causalité sert à découvrir les relations entre les choses et donc entre les idées qui les expriment. Rien n’est sans cause et toute cause est supérieure ou au moins égale à son effet.

Le principe d’analogie, qui n’est pas d’ordre conceptuel mais d’ordre symbolique, permet de percevoir les relations de ressemblance et de procéder à des expériences de pensée en formulant des hypothèses selon le procédé de l’induction. La pensée analogique est celle qui se fonde sur la ressemblance entre les objets sensibles. On peut penser que cette approche des objets est primitive. Elle existe en effet chez les animaux ; c’est ce qui leur permet d’identifier leurs nourritures en faisant abstraction de ce qui les différentie. Un singe reconnaît ses fruits préférés sur un arbre qu’il n’a encore jamais vu. Cette évidence peut montrer que la connaissance scientifique par analogie est inscrite dans la perception sensible avant même qu’elle ne devienne un acte intellectuel conscient.

Si l’on fait entrer l’intuition, l’activité inconsciente et l’inspiration dans la pensée philosophique, on ouvre la porte sur un champ plus vaste de la pensée. Il existe d’ailleurs une philosophie que certains qualifieront de non philosophie puisqu’elle abandonne la logique au profit du poétique. Heidegger a insisté sur la division entre pensée logique et pensée poétique. La pensée logique qui caractérise la philosophie discursive est conceptuelle. Elle l’est parce qu’elle est langagière, mais il existe une pensée qui précède le langage, une pensée antéprédicative. La pensée philosophique au sens strict est prédicative comme notre pensée ordinaire d’Occidentaux modernes : elle dit, elle prédique d’une chose qu’elle est une autre chose, elle identifie. La pensée poétique utilise le langage, certes, mais elle n’est pas fondée sur le langage. La pensée poétique est, en sa source, antéprédicative. Elle est originaire au sens où elle précède le langage et que c’est elle qui a créé le langage. Le langage que nous utilisons dans la vie ordinaire, prosaïque, et dont on peut dire tout aussi bien qu’il nous utilise, est le langage conceptuel. Le langage poétique exprime les choses telles qu’on les ressent, sans chercher à  les conceptualiser. Penser en philosophie, c’est ici savoir utiliser les deux modes de pensée, le penser logique et le penser poétique, en les faisant dialoguer dans l’espoir d’avancer sur la voie de la vérité.

La philosophie pense la pensée. C’est une de ses tâches premières que de faire la théorie de la connaissance, ce que l’on appelle l’épistémologie. Mais elle pense aussi tout ce qui est objet de connaissance. C’est ainsi qu’elle se fait philosophie des mathématiques, de la physique, de la biologie, de la psychologie, de la sociologie, de la géologie, de l’archéologie, de l’histoire… Et elle fait l’étude de tout ce que les sciences utilisent dans leurs recherches propres, commençant par le temps et l’espace et poursuivant par l’approche des différentes branches du savoir, sans évidemment prétendre à une impossible exhaustivité. Il est bon de se choisir une spécialité, en fonction de ses goûts et de ses aptitudes, mais il est nécessaire de s’informer dans nombre de spécialités, parentes ou non de celle que nous avons choisie. Cela s’appelle la transdisciplinarité. On sait depuis longtemps que l’on ne peut faire de la physique sans faire de la mathématique, de faire de la sociologie sans faire de la statistique, mais les concertations entre les diverses approches du réel doivent se multiplier. Cette transdisciplinarité multiple ne peut cependant être féconde que si elle se pratique dans un climat de respect et d’égalité, sans volonté de possession ni de domination, sans jalousie ni envie de pré carré.

 

 

vivre

La philosophie ne se limite pas à l’activité de la pensée. L’un des objets de la pensée du philosophe est l’action, plus particulièrement l’action humaine, mais cet objet de pensée est indissociable pour lui de sa propre action, non seulement comme étude de cette action, mais comme pratique. L’éthique que pense le philosophe est celle qu’il s’efforce de vivre.

Parce qu’il est cohérent, le philosophe fonde son agir sur l’être, tel qu’il le conçoit. L’être de l’être étant ici reconnu comme altérité positive, l’éthique du philosophe est fondée sur un idéal d’altérité positive. L’éthique ne précède pas l’ontologie. Même si la découverte d’une éthique de l’altérité peut conduire à la mise au jour de l’Être comme altérité positive, c’est l’Être qui fonde l’éthique et non l’éthique qui fonde l’Être. Il n’y a pas d’au-delà de l’Être.

Si l’esprit de toute l’éthique est ici l’altérité positive, l’amour agapè, il doit inspirer toutes ses applications dans la vie personnelle et sociale, conjugale, parentale, familiale, professionnelle, sociale, politique, culturelle, sportive, récréative… L’éthique du philosophe conscient de l’Être de l’être comme altérité positive fait de cette altérité le critère de toutes ses pensées et de toutes ses actions.

L’éthique elle-même ne se conçoit pas sans spiritualité, une spiritualité de l’Être de l’être. On peut mener une réflexion sur les diverses spiritualités qui se proposent à l’humanité, les spiritualités religieuses et les spiritualités agnostiques ou athées. On sait d’emblée ici que dans la perspective d’une ontologie de l’altérité positive, la spiritualité ne pourra être que celle de l’Être, c’est-à-dire de l’Amour agapè, une intensification de l’éthique de l’altérité, une marche forcée vers la perfection de l’Amour.

 

ontologie

Le cœur de toute philosophie est l’étude de l’être. On le conçoit puisque l’être entre en tout ce qui peut faire l’objet de notre connaissance et de notre action. L’ontologie est le premier souci du philosophe. L’ontologie inspirée par la Spiritualité de l’altérité est celle de l’être comme altérité, de l’Être de l’être comme Autre non-autre. Telle est la clef, le fil conducteur, le secret de l’unité organique de l’entrée en philosophie ici proposée. Il est certain qu’elle s’oppose à bien d’autres philosophies et qu’elle ne peut manquer d’être traitée comme bien d’autres de non-philosophie. L’histoire des philosophies n’est-elle pas l’histoire des conflits des philosophies ?

 

 

l’essence et l’existence

Un être est, et il est ce qu’il est. Cela s’appelle l’existence et l’essence. Ces deux concepts n’ont pas cessé de faire l’objet de l’étude des philosophes et donc de leurs controverses. Dans ce débat interminable, on se satisfait ici des idées communes relayées par le dictionnaire, à savoir que l’essence d’un être est ce qui fait qu’il est ce qu’il est, son identité, et que l’existence d’un être est ce qui fait que cette essence n’est pas une simple idée mais une réalité concrète, que cette réalité soit physique ou non. On peut penser une essence sans qu’elle soit concrétisée, mais une existence est impensable sans une essence ; l’existence est toujours l’existence de quelque chose. Parler d’existence pure, sans essence, c’est parler de ce qui n’existe pas comme si il existait, ce qui est une contradiction dans les termes. Ainsi peut-on admettre les définitions du Petit Robert : l’existence est « le fait d’être ou d’exister, abstraction faite de ce qui est », et l’essence est « le fond de l’être, la nature intime des choses ».

On conçoit que l’essence soit plus difficile à appréhender que l’existence, simple fait d’exister plutôt que non, qu’il s’agisse d’un atome, d’un être humain ou de l’Eternel. Pour Augustin, qui fut l’un des premiers à utiliser le mot essence, essentia ne se concevait qu’avec Essentia, l’Eternel lui-même, l’Essence de toutes les essences, que nous appelons ici l’Être de l’être, et que l’on peut aussi penser être la cause première de l’existence de tous les êtres.

L’ontologie fonde la spiritualité de l’altérité. La coexistence de l’Être infini et des êtres finis se comprend au mieux par une altérité positive de cet Être. Etant infini d’être, il n’a rien à convoiter, posséder ou dominer. Sa relation aux êtres finis ne peut être qu’une relation décrite conceptuellement comme une altérité positive et spirituellement comme un amour de pure bienveillance désintéressée. On peut parler ici de discours théologique, si ce n’est que la théologie parle habituellement des dieux et que le concept de dieu est indissociable de celui de puissance, voire de toute-puissance, alors que l’ontologie ne parle ici, dans la spiritualité qui en découle, que de bienveillance, d’agapè. Lorsque l’on rencontre le mot « Dieu », il faut nous demander s’il est pris dans le sens religieux que lui donnent les monothéismes, ou s’il s’entend dans le sens ontologique de l’altérité positive. C’est dans le cadre de la mythologie qu’il faut étudier les théologies positives des diverses religions de la terre, monothéistes ou polythéistes, car elles comportent toutes une dimension non ontologique, mais mythique.

La coexistence de l’Être infini et des êtres finis est un problème ontologique. L’Être de l’être est l’être des êtres, mais dans l’altérité de l’autre non-autre ; non-autre puisque l’être infini contient la totalité des êtres, mais autre puisque les êtres finis ne sont pas l’être infini. Le mot panenthéisme convient pour signifier cette altérité/non-altérité. Alors que le mot panthéisme est exclu puisqu’il dit que Dieu est tout, le panenthéisme est acceptable puisqu’il dit que Dieu est en tout. C’est ce que suggère Thomas d’Aquin : « Opportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime. Dieu est nécessairement en toutes choses, intimement ». La pensée indienne a exprimé cette présence de l’Etre aux êtres en parlant de non-dualité, mais c’est un concept qui échappe à l’entendement, car il suggère autant l’unicité que la dualité, alors que l’entendement est condamné à choisir le monisme ou le dualisme. C’est d’ailleurs ce que l’on observe dans la diversité des philosophies indiennes. Aucune n’est totalement moniste ni totalement dualiste.

Dans la mesure où le judaïsme et le christianisme ne sont pas de simples religions, mais aussi des philosophies de l’Être et de l’altérité positive, on peut trouver pertinent de considérer certains aspects de leur théologie comme relevant de l’ontologie plutôt que de la mythologie. L’altérité de l’Être infini implique sa présence intime aux êtres finis. Cette intimité peut être perçue spirituellement dans l’agapè. Ainsi Augustin pouvait en parler comme « intimior intimo meo, plus intime à moi-même que mon intimité ». Paul disait aux chrétiens : « Votre corps est le temple du Saint-esprit » (I Corinthiens VI, 19). C’est ce que vivait Yeshoua : « Le Père est en moi et je suis dans le Père », et c’est ce qu’il souhaitait pour ses disciples : « Moi en eux et toi en moi » (Jean XVII, 21, 23).

Si l’essence est ce qu’il y a de plus intime dans un être, on peut sans doute le mettre en parallèle avec le nom dans la pensée hébraïque. On comprend que Moïse, se posant la question de l’identité du dieu auquel il avait affaire au Buisson ardent, ait eu cette intuition d’un nom sans nom : « Je suis » (Exode III, 14), déclaration d’existence d’une essence inconnue, à laquelle souscriront plus tard quelques philosophes tels que Pascal et Descartes. On comprend aussi que le prophète Isaïe se soit écrié : « Vraiment, tu es un dieu qui se voile » (Isaïe XVL, 15). Maître Eckhart et d’autres mystiques rhénans ont parlé de l’inconnaissable déité. Yeshoua et Jean savaient pourtant que « qui aime connaît Dieu » (I Jean IV, 7). Connaissance et non compréhension. L’Eternel est insaisissable en son être, et il donne à chaque être d’être insaisissable en son essence singulière, comme par participation essentielle à l’essence de l’Eternel.

 

l’identité et la causalité

Au plus près de la connaissance de l’être, l’intelligence humaine pense en termes d’opposition et de raison, opposition de l’être au non-être et raison d’être. Penser l’être, c’est d’abord affirmer que ce qui existe existe et que ce qui n’existe pas n’existe pas. Un être ne peut à la fois exister et ne pas exister. C’est le principe d’identité ou de non-contradiction, principe qui permet d’éliminer les idées incohérentes dans un système, dans un ensemble doctrinal, qu’il soit philosophique, théologique, scientifique, artistique. Il faut cependant concéder que dans bien des domaines de la pensée, il est quasi impossible de décider si une affirmation est vraie ou fausse. C’est le vaste royaume de l’opinion, de la doxa grecque, par opposition à celui, beaucoup plus restreint, de la vérité, de l’alêtheia.

Du principe d’identité dérive le principe de causalité. L’être ne peut venir du non-être. La cause d’un être est toujours un autre être, nécessairement égal ou supérieur à son effet. Alors que le principe d’identité permet d’éliminer les erreurs de pensée, le principe de causalité permet de mettre au jour de nouvelles réalités et d’en découvrir l’organisation. Il nous impose d’abord d’affirmer l’existence d’une cause première de l’univers, sans d’ailleurs préjuger de l’essence de cette cause. Mettre en doute le principe de causalité en arguant qu’on le découvre par l’observation répétée des phénomènes, c’est nier l’existence de l’intellect humain capable d’induire des concepts à partir du sensible. Si cette mise en doute était totale, elle stériliserait la recherche : toute connaissance scientifique est une connaissance par les causes.

Il faut cependant se garder de confondre les contradictions, qui sont des réalités de la pensée déficiente, et les contraires, qui sont les forces opposées partout à l’œuvre dans l’univers.

Les deux grands principes de la pensée humaine sont des évidences indémontrables. Sont-ils innés ? Sont-ils acquis ? On pense ici qu’ils sont innés mais qu’ils sont découverts dans l’expérience. Cela s’accorde avec l’antique sentence scolastique elle-même empruntée à Aristote et exploitée par les empiristes sensualistes : « nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, il n’y a rien dans l’intelligence qui ne se trouve d’abord dans les sens ». Mais Leibniz ajoutait : « nisi intellectus ipse, si ce n’est l’intelligence elle-même ».

Le débat sur l’origine des principes premiers de l’être reste ouvert, mais les philosophes s’accordent sur leur évidence. Pour Pascal, « les principes se sentent ». Ils sont les fondements de la raison, mais ils ne sont pas fondés sur un raisonnement. « Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, essaie de les combattre » (Pensées, éd. Sellier, fragment 142). Il reste que certains philosophes ne font guère usage du principe d’identité, et certains moins encore du principe de causalité.

Reconnaître la puissance des principes d’identité et de causalité et les utiliser selon leur puissance de vérité requiert que l’on fasse crédit à l’intuition autant sinon davantage qu’à la raison, à l’intellect. La pensée occidentale inspirée par un imaginaire plus ouranien que chthonien a tendance à faire beaucoup plus crédit à la connaissance discursive qu’à la connaissance intuitive. Ses théories de la connaissance sont logiquement inspirées par cet imaginaire et donc peu enclines à faire de l’intuition la partenaire indispensable du raisonnement.

 

l’analogie

Alors que les principes d’identité et de causalité fondent le raisonnement, mais ne peuvent se fonder sur lui, le principe d’analogie se fonde à la fois sur l’observation sensible et sur le raisonnement. La paléontologie a remarqué dès avant Darwin la parenté des espèces et en a conclu, malgré leur extrême diversité, à leur commune origine. Mais le contexte matérialiste de ses découvertes ne lui a pas permis d’intégrer à sa théorie une dimension psychique. La parenté que l’on remarque entre les diverses formes que prend la matière dans sa diversité peut faire conclure à une analogie de l’être que vient étayer l’hypothèse d’une inspiration commune, d’une âme commune.

L’hypothèse d’un panpsychisme, d’une dimension psychique de toute particule minérale, de toute cellule vivante, de tout organisme conscient, peut permettre de mieux comprendre l’analogie de l’être par la parenté de l’être. Si les êtres se ressemblent, c’est qu’ils ont des origines communes, mais aussi, indissociablement, une âme commune, qu’ils ont part à l’âme commune. Tous les êtres vivants de notre planète sont issus des premiers protozoaires. Le matérialisme explique le développement de la vie, sa complexification et sa diversification par des mécanismes de sélection liés à l’environnement. Mais si l’on admet l’évidence de l’accroissement de complexification et de conscience au long de l’évolution, le principe de causalité nous oblige à attribuer cet accroissement à des éléments non physicochimiques. La vie en elle-même est une réalité qui déborde ses manifestations, et la vie dans son évolution requière une force de communication, de concertation et d’organisation dont les éléments en leur seule dimension physicochimique ne peuvent rendre compte. Cette force inaccessible par l’étude scientifique est un psychisme. On peut lui donner ce nom commode par analogie avec la forme qu’il a prise avec l’apparition et le développement de l’humain.

Au sens strict l’analogie est l’analogie des rapports : C est à D ce que A est à B. (la France est aux Français ce que le Canada est aux Canadiens. L’aile est à l’oiseau ce que le bras est à l’humain…) Mais le mot « analogie » est traditionnellement beaucoup plus étendu, il réfère à toutes les ressemblances entre les êtres. (Ainsi le camouflage animal est en analogie avec son environnement).

L’intérêt des analogies, des ressemblances, c’est qu’elle déclenche chez le penseur la recherche de ses causes. Elle est motrice d’induction. S’il est exact que Newton découvrit la loi de l’attraction universelle des corps en réfléchissant à la chute d’un fruit, c’est qu’il eut l’intuition d’une analogie entre cette chute et le mouvement de la lune. Toute ressemblance entre des phénomènes invite la pensée à en découvrir la cause. C’est un processus scientifique, mais aussi philosophique.

Pendant de nombreux siècles, la pensée occidentale comme celle de toute la planète s’est inspirée de l’analogie au point de construire des systèmes qui maintenant nous ébouriffent. Le plus connu est celui de la parenté entre macrocosme et microcosme dans la tradition hermétique. Le corps de l’être humain y était « considéré comme un petit univers, une image réduite du monde, du macrocosme, auquel il (était censé) correspond(re) partie par partie » (Le Petit Robert). Mise au rebut par le progrès scientifique et la philosophie des Lumières, cette pensée analogique, qui refuse de disparaître tout à fait, est présentée par la philosophie matérialiste comme une tentation. Elle risque en effet de s’égarer si elle n’est pas corrigée par la pensée identitaire régie par les principes d’identité et de causalité. Mais elle demeure dans la considération des choses de la nature une constatation source d’étonnement, et l’étonnement est le secret de toute recherche scientifique et philosophique.

 

la nature

 

La philosophie de l’altérité positive se préoccupe de tous les êtres. Elle est donc une philosophie de la nature et une philosophie de l’esprit. Pour parler le langage de Descartes, elle est une philosophie de la res extensa et une philosophie de la res cogitans, mais sans la coupure radicale qui les sépare dans la pensée cartésienne et dans ses avatars, sans qu’elle ait à faire face au problème insoluble de leurs rapports, rapports entre ce que, avec Descartes et la quasi-totalité des philosophies occidentales, on appelle le corps et l’âme. La continuité entre la philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit ou de l’intellect veut ici que l’on considère les êtres matériels comme associés chacun à un dimension immatérielle, une âme. C’est probablement ce qu’avait senti et pensé Friedrich Schelling : « la nature doit être l’esprit visible, l’esprit la nature invisible ». D’autres ont parlé de panpsychisme pour décrire la dimension invisible du réel visible et accessible par la science. Cette dimension étant par nature inaccessible à la science matérialiste, le courant majeur de la pensée occidentale en rejette l’intuition.

La philosophie de la nature aborde le réel par sa dimension matérielle, accessible aux sens et à la réflexion sur les données des sens : le temps, l’espace, les forces cosmiques, l’évolution, la vie…, mais sans jamais perdre de vue ce que dit si joliment le poète : « A la matière même, un verbe est attaché ». Sans doute aussi Héraclite déjà qui voyait partout le Logos à l’œuvre dans la nature. Plutôt que de verbe, on parlera ici d’esprit ou d’âme ou de psychisme. Si l’on accepte de penser que l’être humain est doué d’une âme, c’est que tout être matériel, à commencer par la particule élémentaire est à la fois physique et psychique. On peut qualifier cette position philosophique de psychisme, comme on parle de matérialisme et d’idéalisme. Chez les êtres vivants, la dimension psychique rend compte d’une doctrine que la science matérialiste croit avoir définitivement écartée, le vitalisme ou organicisme, selon laquelle un principe vital anime et organise les éléments physicochimiques de tout être vivant.

 

le temps

On parle de temps objectif et de temps subjectif. Le temps objectif est celui que nous avons pris l’habitude de mesurer selon les rythmes de la nature, à commencer par les jours et les nuits, les phases de la lune et le retour des saisons. Artificiellement nous avons découpé ce temps objectif en heures, minutes, secondes. Certes la théorie de la relativité nous a appris que ce temps objectif dépendait de la situation dans l’espace de l’univers et de la vitesse à laquelle les corps s’y déplacent, mais le temps demeure orienté vers un avenir, incapable de revenir sur ses pas. Plutôt que comme un milieu, il faut appréhender le temps comme une force, un dynamisme de l’énergie à l’œuvre dans la matière. La découverte de l’évolution de notre univers permet d’appréhender le temps comme une force créatrice. On peut faire l’hypothèse qu’en tant que telle il comporte une dimension physique et une dimension psychique. Si l’univers est le théâtre d’une complexification constante de la matière, de la vie et de la conscience, c’est qu’il n’est pas totalement soumis à la loi de l’entropie physique, de la dégradation de l’énergie physique, mais que sa dimension psychique est une force néguentropique.

Le temps se présente sous une forme rythmée. Toute la matière est animée de pulsations, de vibrations. Au niveau du corps animal et humain cette rythmique se manifeste avec évidence dans la respiration et dans l’activité cardiaque. Mais la vie de notre planète est rythmée par les saisons, et l’univers dans son ensemble peut apparaître en son apparition et son hypothétique disparition comme pris dans un mouvement de pulsation universelle.

L’étude, l’approche du temps subjectif relève de la philosophie de l’esprit. Elle s’interroge sur la durée, sur la mémoire, sur l’histoire… Mais le temps subjectif entretient des liens, plus ou moins élastique, avec le temps cosmique.

 

 

 

l’espace

L’espace ne fait pas l’objet des réflexions pessimistes que le temps provoque si souvent. On peut même dire qu’il ne fait que rarement l’objet de réflexions. Pour s’étonner de l’espace, il faut adopter une attitude philosophique.

On peut penser l’espace à partir de la géométrie des points, des lignes, des surfaces et des volumes, du plus petit au plus grand. Du point à l’infini. La philosophie de l’espace se préoccupe d’abord de l’espace infini et de l’espace infime. Elle se préoccupe d’autant plus ici de l’infini de l’espace qu’il y perçoit une manifestation de l’infini de l’Être, et que l’infini de l’Être donne de comprendre que sa relation avec les êtres finis ne peut être qu’une relation d’altérité positive. La perception de l’infini de l’espace se fonde sur la sensation et l’imagination comme l’a montré Giordano Bruno : peut-on imaginer un au-delà de la limite de l’espace que l’on voit et connaît si ce n’est un autre espace qui, s’il est lui-même limité sera suivi d’une autre espace encore, et ainsi ad infinitum ?

L’espace infime est, quant à lui, l’image de la présence « présentissime » de l’Etre à tous et à chacun des êtres. On peut ici encore citer Giordano Bruno : « Dieu est infini dans l’infini, partout en toutes choses, ni au-dessus ni à l’extérieur, mais présentissime praesentissimum à toutes choses ». Si Bruno dit « ni au-dessus ni à l’extérieur », il aurait pu ajouter ni à l’intérieur, littéralement, physiquement, puisque l’esprit n’est pas spatial, et que les mots transcendance et immanence sont littéralement inexacts puisqu’ils parlent spatialement.

La philosophie de l’espace cherche aussi à penser l’entre-deux de l’infime et de l’infini. Avec le temps, l’espace mesurable est la condition de tout être matériel, la possibilité de se placer et de se déplacer. Et plus encore de l’être matériel vivant, dans le temps court des échanges physico-chimiques de l’individu, et dans le temps long de l’évolution des êtres vivants.

Dans l’espace l’animal déploie sa liberté de mouvement pour satisfaire ses besoins alimentaires, vivre sa vie de prédateur et/ou de proie, se reproduire mais aussi déployer son énergie et ce que l’on peut sans anthropomorphisme qualifier de joie de vivre. Pour l’être humain, l’espace est le symbole de toutes ses libertés.

 

les forces

Le temps est un devenir, et le devenir n’est possible que une force qui l’entraîne puisque rien n’est sans cause. Le devenir de notre univers tel que les sciences peuvent le reconstituer est l’effet de forces fondamentales. On en décrit généralement quatre : force d’interaction forte, force d’interaction faible, force électromagnétique et force gravitationnelle. Mais les trois premières ne jouent qu’un rôle mineur dans l’organisation de l’univers : les forces d’interaction forte et faible ne concernent que l’organisation de l’infime, et la force électromagnétique sous ses diverses formes a touché l’ensemble de l’univers à ses débuts et déterminé sa structure, sa géométrie et sa dynamique, mais elle n’est plus active dans sa phase actuelle.

La pensée philosophique se doit de s’intéresser plus qu’à toutes les autres aux forces d’attraction et de répulsion de la physique newtonienne, c’est-à-dire à la force gravitationnelle et à celle qui s’y oppose et qui résulte de l’explosion originelle de l’univers. C’est l’équilibre durable, mais non définitif, qui rend raison de l’organisation de notre système solaire et de la position et du mouvement des planètes. Son intérêt philosophique, alors même que la physique newtonienne a été corrigée par la découverte de la relativité, réside dans sa validité universelle. L’attraction et la répulsion comme explication fondamentale de la nature a été reconnue par les penseurs grecs, Empédocle en particulier (v. – 490-v.- 435). Il nommait ces forces philia et neïkos, dont la traduction par « amour » et « lutte » (ou « haine ») signale qu’elles concernent autant l’être humain que le cosmos dont il provient. La découverte la présence active de ces forces dans la vie et dans la conscience confirme la continuité de la philosophie de la nature à la philosophie de l’esprit.

 

le psychisme

La mise au jour du monde quantique par les physiciens du XX° siècle a remis en question le déterminisme rigide de la vision newtonienne de l’univers. Il a rouvert le débat sur les phénomènes dits paranormaux tels que la télépathie et la communication extrasensorielle. Ces phénomènes échappent à l’expérimentation scientifique puisque celle-ci est par définition déterministe et que le paranormal échappe au déterminisme des causalités matérielles. Les théories conjointes du psychanalyste Carl Gustav Jung et du physicien Wolfgang Pauli tendent à rendre raison de ces phénomènes par l’existence de liaisons entre les particules élémentaires hors de l’espace-temps.

A titre d’hypothèse d’abord, on peut remettre en selle le concept de vitalisme, longtemps utilisé pour tenter de rendre compte du phénomène de la vie, mais fatalement rejeté par la science matérialiste qui ne peut concevoir qu’une vie expliquée par le physico-chimique. On peut arguer contre la conception matérialiste de la vie qu’elle se rend coupable d’un réductionnisme qui viole les principes de causalité et d’identité. En rétablissant, en application  de ces principes, le concept de vitalisme, c’est-à-dire d’une dimension psychique à l’œuvre dans les phénomènes vitaux, on rouvre la voie à l’animisme, non celui des religions traditionnelles à moins de l’interpréter symboliquement, mais celui d’une philosophie traditionnelle, la philosophia perennis. C’est à cet animisme que les poètes n’ont jamais totalement renoncé : « A la matière même un verbe est attaché », disait Nerval en évoquant Pythagore. Et Musset, sans penser à Diane ou à Artémis si ce n’est comme symboles, pouvait interpeller la lune :

 

Lune, quel esprit sombre

Promène au bout d’un fil

Dans l’ombre

Ta face et ton profil ?

 

L’humanité antique a longtemps préservé et entretenu une perception panpsychique du monde, mais on l’a trouve encore dans les temps modernes chez des philosophes tels que Spinoza et Leibniz. Ce que les ethnologues ont observé chez des peuples dits premiers et qu’ils ont qualifié d’animisme est sans doute proche d’une intuition de certains poètes occidentaux qui ressentent cette perception du monde alors même qu’elle va à l’encontre de leur culture rationnelle matérialiste. Ils ont fini par abandonner cette qualification d’animisme parce qu’elle était censée décrire une attitude archaïque alors qu’elle relève d’une appréhension globale du monde. Mais cette perception a cependant continué de jouer un rôle dans les religions qui peu à peu sont apparues comme telles. La personnification des forces de la nature, que ce soit dans les polythéismes puis dans les trois monothéismes où le tout-puissant n’est encore qu’une image analogique de la Déité inconnaissable, cette personnification dénoncée par l’athéisme a conduit à éliminer une intuition cosmique que la science quantique peut aider à retrouver, celle de la dimension psychique de la matière.

La religion iranienne en son évolution depuis le Zoroastrisme jusqu’au Shi’isme actuel garde elle aussi l’empreinte d’une conception animiste de l’univers. Le Shi’isme mystique conçoit l’être comme un étagement de trois mondes : le monde sensible, le monde imaginal et le monde intelligible/spirituel. Le monde imaginal présente des ressemblances avec le monde animiste : il inhère au monde sensible comme le psychisme inhère au monde physique. Il rend compte de la continuité du sensible à l’intelligible et au spirituel et permet de mettre au jour l’invisible du visible dans la création artistique.

Les lois de la nature se confondent avec ses forces : c’est le jeu de ces forces dans le temps et l’espace tel qu’il apparaît dans l’évolution de l’univers depuis son origine et jusqu’à l’humain dans son apparition, sa préhistoire et son histoire. Mais ce jeu inclut l’inspiration de l’esprit, ce que évidemment le matérialisme refuse de reconnaître. L’expression « dessein intelligent » est peut-être maladroite, elle demande à être expliquée et interprétée. Il s’agit d’un dessein immanent à la matière reconnue comme indissolublement physicochimique et psychique. On dira ici que le penseur de la Genèse en a eu l’intuition et l’a exprimé à sa façon : « Au commencement la terre était informe et nue… le souffle des Elohims planait sur les eaux ». Et puis : « Que la terre produise les vivants… » (Genèse I, 2, 24). L’évolution de l’énergie en matière et de la matière en vie toujours plus complexe et plus consciente suppose une cause informative qui est absente de la matière physicochimique. Rien n’est sans cause ; il faut donc que cette cause soit autre que physicochimique. L’apparition de molécules complexes dans la « soupe primitive » sous l’effet de décharges électriques est un phénomène qui ne peut s’expliquer que par une cause supérieure à ses effets. Rejeter cette interprétation, c’est négliger le principe de causalité. C’est affirmer que deux et deux font plus que quatre. C’est donc négliger également le principe d’identité.

Il reste que le « psychisme » de la matière fonctionne selon la double loi de l’attraction et de la répulsion, que ce soit dans le mouvement des astres, le comportement des vivants et plus particulièrement des humains dans leur vie psychologique et sociologique. Cependant cette double loi ne rend pas raison du comportement des individualités humaines. La liberté leur permet d’y échapper. Et la liberté n’est pas du domaine de la science, car il n’y a de science que du général et du déterminé. Cependant la découverte du monde quantique a révélé qu’un certain indéterminisme se manifestait aussi au niveau des individualités de la matière. On peut d’ailleurs conjecturer que la liberté humaine est le prolongement de cet indéterminisme élémentaire. L’interprétation métaphysique des phénomènes quantiques n’est certes pas chose aisée. Elle continue de faire l’objet de controverses parmi les scientifiques qui s’en préoccupent. La non-séparabilité et la non-localité observées dans le comportement des particules peuvent être interprétées comme une manifestation d’une dimension non physicochimique de la matière, s’il est vrai qu’elles échappent à l’espace et au temps. Mais encore une fois, cette interprétation ne peut trouver crédit dans une pensée matérialiste alors qu’une pensée animiste, « psychiste », l’adoptera sans hésiter.

 

l’indéterminisme

La science matérialiste est en sa cohérence totalement déterministe. Le hasard pour elle n’existe pas, c’est une illusion due à notre ignorance de la totalité des causes qui interviennent dans l’apparition des phénomènes. On connaît l’idée du savant Laplace dont le démon était capable de connaître la totalité des événements passés et futurs : « Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir comme le passé seraient présents à ses yeux » (Essai philosophique sur les probabilités, 1814). On reconnaît là, imaginée, l’omniscience divine qui offre tant de fil à retordre aux théologiens chrétiens désireux de sauvegarder la liberté humaine.

Une pensée qui admet l’existence d’un psychisme inhérent à toute particule ne peut manquer de se demander si la liberté humaine ne serait pas le prolongement de l’indéterminisme de la matière. De même que le psychisme humain est impensable sans un (pré)psychisme minéral et vital, de même la liberté humaine est impensable sans un certain indéterminisme des êtres vivants et des êtres minéraux.

Les découvertes de la mécanique quantique, dont les interprétations sont certes diverses, peuvent en se fondant sur le principe d’incertitude de Heisenberg concevoir la part  d’indéterminisme qui entre dans le comportement de la matière en son évolution. Certes ces découvertes continuent de donner lieu à des spéculations variées. Certaines de ces spéculations tiennent pour un indéterminisme des phénomènes matériels au niveau microscopique, dont la somme provoque un déterminisme statistique au niveau macroscopique. Il semble en tout cas devenu intenable de défendre la thèse d’un déterminisme absolu de la matière.

 

la beauté

On peut s’étonner de voir apparaître la beauté dans une philosophie de la nature. Mais à moins de récuser l’existence de la beauté, il faut bien tenter d’en rendre compte. Comme pour le cheminement de l’évolution où l’on voit apparaître le plus à partir du moins, il faut mettre en œuvre le principe de causalité lorsqu’on veut penser la beauté : quelles sont les causes de la beauté dans la nature et quels sont ses effets. En admettant l’hypothèse d’une force psychique organisatrice dans la matière, on peut conjecturer que cette force est également responsable de l’apparition de la beauté dans les différents domaines de la réalité cosmique : l’élémentaire, le végétal, l’animal, l’humain. Si la beauté n’est pas partout présente, cela peut être dû au jeu des déterminismes et des indéterminismes responsables de toutes les diversités que l’on peut observer dans la nature. Que la beauté soit faite pour être goûtée par les sens, particulièrement par la vue et l’ouïe, ne signifie pas qu’elle soit tout entière dans les sens comme on a pu le prétendre. Ici encore il faut utiliser le principe de causalité. Une des causes de la beauté se situe dans les objets dont les sujets jouissent ou se réjouissent, une autre dans les sujets en raison de leur sensibilité esthétique.

On peut penser que la beauté a crû au long de l’Evolution de notre univers avec l’accroissement de la complexité et de la conscience, les trois phénomènes apparaissant comme liés les uns aux autres, et la beauté étant constitutive, avec l’intelligence, de la matière psychophysique. On a pu avancer que la beauté était apparue sous l’effet de la sélection, en particulier en vertu de son rôle dans l’attraction sexuelle. On peut noter que la beauté agit chez les êtres vivants comme une force attractive, une philia. Mais cette attraction ne se restreint pas au domaine sexuel, même si elle y est indéniablement présente, dans la parade des oiseaux par exemple. Si cependant la fleur attire l’insecte, ce n’est pas d’une attirance sexuelle mais d’une attirance nutritive. Et la nature regorge de vues et de sons esthétiques ou reconnus tels qui ne jouent aucun rôle dans la satisfaction des besoins vitaux : à quoi servent un coucher de soleil, un lever de lune, une montagne enneigée, une dune, le bruissement du vent dans les pins, un cèdre majestueux, une feuille de chêne, une forêt en automne…

La beauté d’un visage ou d’un corps ne déclenche pas forcément le désir sexuel. Elle peut inviter et mener à une pure contemplation selon le regard de celle, de celui qui l’observe.

L’art prend traditionnellement le relais de la beauté de la nature, exemplifiant la continuité partout à l’œuvre dans le devenir cosmique. On peut conjecturer que la beauté n’existerait pas dans l’art si elle n’existait pas dans la nature

 

 

Interlude

La marche de notre univers est faite de continuité et de discontinuité, d’un unique devenir où le temps est une force créatrice qui se manifeste par de la nouveauté, et donc par des seuils et des ruptures. L’humain est l’héritier des primates, mais, depuis homo erectus, il a franchi plusieurs étapes. Et homo erectus était lui-même l’héritier d’une lignée de vivants qui avaient franchi des seuils successifs depuis l’apparition de la vie sur la terre. La vie elle-même était apparue à la suite d’une élaboration de formes de plus en plus complexes depuis les origines de la matière et de l’énergie. Et le grand jeu continue. L’humain premier n’a pas cessé d’évoluer dans son élan de conquête de la nature par la science qui cherche à la comprendre et par la technique qui s’efforce de la transformer. Mais cette conquête ne comble pas son désir. Il lui faut aussi entrer dans le mystère de l’Être, et le connaître plutôt que de simplement le comprendre. La philosophie entraîne vers le spirituel comme la science entraîne vers la philosophie.

On ne peut aborder la philosophie de l’esprit sans garder présent en mémoire ce devenir qui depuis l’origine de notre univers, et sans doute en deçà, lie le présent et l’avenir au passé. Plus encore que la découverte de l’Evolution, la découverte encore peu reconnue de la dimension spirituelle de la matière permet une approche plus sûre de la réalité humaine. Elle justifie aussi les multiples interconnexions que l’on remarque entre les diverses régions de l’être et entre les diverses approches que notre savoir met en œuvre pour les explorer. Une philosophie de l’esprit se doit de garder contact avec une philosophie de la nature. Le principe d’analogie permet de reconnaître la continuité de l’énergie à la matière, du vivant à la matière et de l’humain au vivant. Le principe d’identité permet d’y reconnaître et étudier les discontinuités.

 

l’esprit

 

La philosophie de l’esprit, de l’intellect, de l’entendement kantien, est le prolongement de la philosophie de la nature. C’est la philosophie de l’humain reconnu comme un être émergeant de la nature en continuité/discontinuité. L’émergence de l’humain est l’apparition de la conscience réfléchie là où n’existait encore qu’une conscience simple, celle de l’animal. On conçoit ainsi que la philosophie de l’humain s’inscrive dans le prolongement de la philosophie du préhumain, et qu’elle l’explore.

Au plus près de la nature, la pensée humaine est régie par des forces d’attraction et de répulsion. Elle s’appuie sur l’imagination. Au plus loin elle s’appuie sur l’intellect. La pensée humaine est censée être le plus efficace lorsqu’elle fait dialoguer l’activité sensible, l’activité imaginative, l’activité conceptuelle, l’activité scientifique, l’activité poétique et l’activité mystique La philosophie de l’esprit est amenée à aborder tous les domaines de la pensée et de l’activité humaines.

 

la vérité

Le premier souci d’une philosophie de l’esprit est celui de la vérité. Ce souci commande déjà la philosophie de la nature, qui entend bien découvrir la réalité des êtres, mais c’est la philosophie de l’esprit qui examine la vérité comme une question. Pour s’intéresser à la vérité à tout prix, il faut en apprécier la valeur. On sait que Nietzsche se faisait de la vérité, c’est-à-dire de la pensée de la réalité totale, une idée si sinistre qu’il lui préférait ce qu’il appelait la vie. Nietzsche récusait ainsi une intuition métaphysique depuis longtemps établie selon laquelle la vérité de l’être, son expression juste, est nécessairement bonne puisque l’être et le bien ne peuvent que s’accorder.

Le philosophe Parménide distinguait la vérité alêtheia de l’opinion doxa. La vérité était pour lui limitée à l’évidence rationnelle, à savoir celle du principe d’identité, de non-contradiction. Ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est pas. Rien de ce qui est ne peut pas ne pas être, et rien de ce qui n’est pas ne peut pas être. Rien ne peut à la fois être et ne pas être. Ainsi un mur blanc ne peut pas être non-blanc. Cela paraît être une évidence, mais dans la réalité on trouve souvent des contradictions internes dans une pensée, une interprétation. Le principe d’identité est ainsi un instrument intellectuel efficace pour mettre au jour l’erreur puisque la contradiction en est un signe irrécusable. Et il est vain de tenter de récuser ce signe en parlant de paradoxe, le paradoxe étant, selon certaines définitions, « une proposition qui est à la fois vraie et fausse », en violation du principe d’identité.

Le principe d’identité entraîne celui de causalité, car il implique que l’être ne peut venir du non-être. Tout être a nécessairement une cause, et cette cause ne peut être qu’un autre être, un être dont le degré d’être est au moins égal sinon supérieur à son effet. Le principe de causalité issu du principe d’identité est donc un instrument intellectuel aussi efficace pour mettre au jour des vérités que le principe d’identité est efficace pour mettre au jour des erreurs.

Le concept de vérité est cependant divers selon les cultures. C’est ainsi que le concept russe d’istina signifie à la fois la réalité et la connaissance de la réalité. Cette conception peut apparaître comme une confusion de l’objectif et du subjectif, mais elle souligne l’importance de l’adéquation de la connaissance à la chose connue. Selon cette approche, la vérité ne se distingue pas de la réalité qu’elle connaît. La langue russe utilise aussi le mot pravda pour parler de vérité. L’istina est la vérité de l’être alors que la pravda est la vérité du devoir être, la justice. Cette distinction peut nous permettre de comprendre que la vérité humaine n’est pas seulement une question de pensée mais également une question d’action, d’éthique. L’éthique de la pravda est une éthique fondée sur l’être. Elle renvoie à l’Être de l’être à laquelle l’être humain est invité à participer. Selon l’Altérité positive de l’Être de l’être, la pensée russe établit ainsi des liens entre la pensée et l’action d’une part, et d’autre part entre ces deux réalités humaines et la réalité de l’Être.

 

 

la durée

Le temps subjectif est, bien plus que le temps objectif, susceptible de prendre des rythmes différents selon la dimension affective dans laquelle nous le vivons. C’est une banalité de dire qu’il y a des minutes qui durent des siècles et des heures que l’on ne voit pas passer. Il est aussi une façon commune, quasi universelle, d’appréhender le temps vécu : toutes les littératures déplorent sa fuite inexorable et « des ans l’irréparable outrage ». Une philosophie de l’altérité positive fait au contraire bon visage au temps. Elle voit l’évolution de l’univers comme une marche vers sa spiritualisation par le développement de la conscience, la marche de l’humanité comme un perfectionnement, quelque lent qu’il soit, les étapes de l’existence humaine comme la chance de parvenir à la perfection de l’amour. Le temps est la chance de tous les changements, pour le pire mais aussi pour le meilleur. La dégradation qu’il fait subir aux êtres vivants, et la nôtre en particulier, peut bien faire l’objet de nos lamentations ; elle est cependant une invitation de l’esprit à la chair. L’être humain qui prend conscience que son accomplissement est celui de l’esprit s’efforce de mettre à profit le temps qui passe et le porte en avant. Il conçoit son existence comme une suite de passages vers une spiritualisation et une conscientisation toujours plus fortes. Il peut alors se prendre à penser que son cheminement spirituel ne poursuivra au-delà de la mort.

« Durée » est un mot utile pour différentier le temps humain du temps cosmique. De même que nous vivons à une certaine échelle de l’espace, entre deux infinis disait Pascal, entre les distances vertigineuses de l’univers et la distance non moins vertigineuse de l’infime quantique, de même nous vivons le temps selon un rythme fort éloigné de celui du monde cosmique et tout aussi éloigné de celui du monde quantique. Nous pouvons cependant nous estimer satisfaits du rythme de notre existence par comparaison avec notre durée de vie. Il nous est possible de nous accomplir en soixante ans ou un peu plus, et certains y parviennent en un temps bien plus court. Mais nous ne nous satisfaisons pas aussi aisément du rythme de l’évolution de l’humanité. Nous le trouvons insupportablement lent, oubliant que cette évolution constitue une accélération stupéfiante par rapport à l’évolution du cosmos. Nous sommes impatients de voir l’espèce humaine progresser éthiquement et politiquement. Son progrès scientifique et technique accentue cette impatience. C’est que nous oublions un ingrédient essentiel à l’existence humaine, le jeu de la liberté face aux forces primitives d’éros et thanatos. L’humanité est appelée à se perfectionner spirituellement, mais ce perfectionnement est une question de millénaires, comme l’apparition de la vie et puis de la conscience.

L’histoire de l’univers depuis son origine nous fascine, de même celle de l’humanité depuis qu’elle a émergé de l’animalité des primates. Nous savons que nous ne pouvons savoir ce que nous sommes et où nous allons sans savoir d’où nous venons. Notre mémoire n’est pas seulement un outil indispensable pour nous orienter dans l’espace et conduire notre action et nos relations aux êtres et aux choses ; c’est aussi un  instrument de réflexion sur notre être et sur tout l’être. La connaissance de l’histoire et la réflexion sur l’histoire nous amènent à conduire notre penser sur le temps et sur son lien à l’être.

 

le sensible

Comme l’animal, l’humain premier est mené par ses attirances et ses répugnances. A la philia et aux neïkos signalés par Empédocle dans l’univers correspondent l’éros et le thanatos dans l’inconscient étudié par Freud. La simple psychologie du vivant et de l’humain montre qu’ils sont guidés par le désir du plaisir et la fuite de la douleur, par l’appétition et l’aversion, le concupiscible et l’irascible, dans toutes leurs activités. L’humain peut cependant ressentir ces forces comme des contraintes imposées à sa liberté et chercher à s’en affranchir. Les philosophies antiques étaient des éthiques visant à se libérer des forces qui mènent l’humain primordial.

L’expérience sensible nous permet de connaître concrètement les phénomènes du réel à notre échelle dans l’espace, échelle bien éloignée de celle de l’univers et plus encore de l’espace infini, mais fort éloignée de celle du monde de l’infime, du monde quantique. Nous ne pouvons qualifier notre connaissance d’illusoire, même si nous ne pouvons être assurés que la réalité sensible est tout à fait ce que nous en percevons. Certains arguent que la couleur n’est pas présente dans les objets mais dans la réception qu’en fait notre cerveau grâce à la lumière et notre organe de la vue. Mais on pourra aussi bien dire que le bleu n’est pas comme tel dans le cerveau. La connaissance sensible est un phénomène aussi psychique que physique. Cela peut d’ailleurs nous éclairer sur le problème de l’union de l’âme et du corps : les deux ne forment qu’une seule chair.

 

l’imaginaire

L’activité d’imagination procède par images, plus précisément par images symboliques. Gilbert Durand a étudié les jeux multiples des images, et nous pouvons nous appuyer sur ses découvertes pour tenter de mieux connaître et de mieux vivre la dimension imaginaire de notre vie humaine. Nous nous référons en particulier à son « tableau de la classification isotopique des images » (L’imagination symbolique, 4° édition, pp. 94s).

Selon la civilisation où nous naissons, nous privilégions soit l’imaginaire ouranien diurne soit l’imaginaire chthonien nocturne ; ou plutôt, c’est l’un ou l’autre de ces imaginaires qui nous mène, dans la mesure où n’en avons pas conscience. La civilisation occidentale est une civilisation ouranienne diurne. Sa manifestation la plus éclatante a sans doute été celle du siècle des Lumières et son exaltation de la raison, « des idées claires et distinctes », mais ce faisant, le rationalisme qui continue de régner sur la pensée occidentale montre qu’elle reste fidèle à ses origines. Pour comprendre cette situation, il faut remonter à sa fondation, particulièrement à sa base judéo-chrétienne. Le judaïsme, dont le christianisme est un rameau, est une civilisation née dans le désert. C’est une civilisation de pasteurs, comme le sera celle où est l’islam est apparu. Elle est nécessairement patriarcale, et le dieu qu’elle adore est un dieu mâle qui habite aux cieux, un dieu ouranien de la lumière.

Notre civilisation valorise le haut en opposition au bas, dans son langage ordinaire comme dans ses symboles. A relire les entrées du dictionnaire consacrées à « haut » et à « bas », on est bien forcé de l’admettre : Il nous parle de la haute société, de la haute intelligence, des hauts faits, des hautes études, des hauts salaires, de la haute couture, de la haute précision. Et bien sûr Dieu est le Très-Haut. A l’entrée « bas », on trouve, entre autres : le bas peuple, les basses classes, le bas étage, les basses besognes. Quant aux synonymes de « bas », ils abondent éloquemment : abject, avilissant, dégradant, grossier, honteux, ignoble, indigne, infâme, lâche, méprisable, mesquin, odieux, servile, vil.

L’imaginaire ouranien est plus à l’aise avec l’espace qu’avec le temps. Il peut y maîtriser les territoires, les séparer surtout. C’est pourquoi l’espace infini l’afflige et il cherche à le nier parce qu’il ne peut le maîtriser. On l’a vu chez Aristote, car la civilisation grecque avait, dès  son époque, basculé massivement du chthonien à l’ouranien, exaltant Apollon et dégradant Dionysos. Lié par ses dogmes, le catholicisme a freiné des quatre fers lorsque les découvertes astronomiques du XVI° siècle ont conforté le bon sens de Giordano Bruno, qui s’est vu condamné au bûcher pour l’avoir démontré. La trouvaille de nos modernes astrophysiciens est de penser avoir découvert que l’espace est courbe et ne peut donc être infini.

En opposition à l’imaginaire chthonien, l’imaginaire ouranien préfère aussi le visuel à l’auditif, l’apparent au caché, le masculin au féminin, la domination à la communion, l’analyse à la synthèse, la disjonction à la conjonction, les philosophies du « ou bien, ou bien » aux philosophies du « et, et ». Et il est plus à l’aise dans l’espace que dans le temps, dans la synchronie que dans la diachronie. Il est plus sensible au principe d’identité qu’au principe de causalité et peu sensible à l’intuition et à l’analogie.

L’imaginaire chthonien est au contraire plus à l’aise dans le temps que dans l’espace, dans la diachronie que dans la synchronie. Il se tourne vers le passé et vers l’avenir. Il est sensible à l’être comme devenir. Il se plaît dans les arts du temps tels que la musique et la danse, la poésie, le théâtre et le cinéma plutôt que dans ceux de l’espace, tels que la peinture, la sculpture et l’architecture. Alors que la divinité ouranienne est mâle, la divinité chthonienne est femelle. On comprend que les progrès du féminisme, la lutte pour la parité des sexes… vont dans le sens d’un rééquilibrage du patriarcal et du matriarcal, de l’ouranien et du chthonien.

Un excès de pensée ouranienne mène à un rationalisme qui répudie l’intuition. Il fait de l’union de l’âme et du corps un problème insoluble. Il tend à dissocier, séparer, isoler, compartimenter, fragmenter. Un excès de pensée chthonienne tend au contraire à associer, unir, confondre, mélanger. La philosophie occidentale est majoritairement une philosophie animée par l’imaginaire ouranien. L’Africain Wole Soyinka lui a reproché avec justesse d’être une pensée cloisonnante. La philosophie africaine est plus chthonienne qu’ouranienne et donc plus intuitive que réflexive. La bonne philosophie veille à équilibrer le jeu des deux imaginaires. Soyinka affirme d’ailleurs que la pensée africaine ne sépare pas l’activité intuitive de l’activité réflexive.

L’imaginaire humain apparaît à la confluence du sensible et de l’intelligible par le travail de l’imagination. Mais le mot imagination est un mot ambigu, et il faut tenter de comprendre ses diverses significations. Pascal avait compris qu’il renvoyait à une activité incertaine : « maîtresse d’erreur et de fausseté, et d’autant plus fourbe qu’elle ne l’est pas toujours ». Il s’est plu à en multiplier les exemples trompeurs et à y opposer la raison. Et lui qui s’appuie sur la faculté du cœur pour compléter le travail de la raison dans la recherche de la vérité, dit aussi qu’il faut se garder de confondre l’imagination avec le cœur.

L’imagination n’est pas l’intuition. Si Pascal ne donne guère d’exemples d’imagination vraie, c’est sans doute parce qu’il n’appartient pas à la tradition à ce courant philosophique mineur de la pensée occidentale. L’imagination vraie est celle que l’on trouve, entre autres, dans le courant néoplatonicien occidental et dans la pensée iranienne. C’est chez cette dernière que Henry Corbin l’a étudiée. L’imagination vraie est celle qui voit dans les êtres sensibles des êtres imaginaux, et dans ceux-ci des médiateurs des êtres intelligibles et de êtres spirituels. Le rôle de l’imagination vraie se comprend au mieux dans un monde tout entier doté d’un psychisme.

 

le langage

La philosophie de l’esprit s’interroge sur le langage, véhicule et outil de la pensée. Sans aller jusqu’à en faire le créateur de la pensée humaine, elle cherche à en mesurer le rôle aux différents stages de l’évolution de l’humain comme espèce et comme individu. Elle conjecture que les humains ont depuis toujours utilisé les mots, les sons comme des signes pour exprimer et communiquer entre eux et pour se communiquer leur compréhension et leur maîtrise du monde, mais aussi pour en chanter la beauté et en évoquer le mystère.

Le langage fait depuis l’antiquité l’objet d’études scientifiques et philosophiques. Mais les études linguistiques ont pris au XX° siècle une place qui pendant quelque temps s’est faite quasi hégémonique. On s’est demandé si c’était le langage qui faisait l’homme ou si c’était l’homme qui faisait le langage. Un peu comme de se demander si c’est l’œuf qui fait la poule ou la poule qui fait l’œuf. C’est une querelle ou une énigme matérialiste. Si l’on reconnaît la dimension psychique du réel, on s’explique mieux l’émergence progressive de l’expressivité humaine dans le langage. On ne peut aborder la philosophie du langage sans penser à la connaissance qui échappe au langage, la connaissance qui le précède et qui préside à sa création, l’antéprédicatif. Cela peut nous libérer d’une doctrine linguistique selon laquelle toute notre pensée serait verbale. Une telle doctrine est matérialiste, et il faut le percevoir pour pouvoir la récuser. La connaissance non verbale n’est pas seulement la connaissance par les signes non verbaux ; c’est aussi la connaissance non sensorielle telle qu’elle apparaît dans les phénomènes de télépathie et communication extrasensorielle, phénomènes évidemment niés par la pensée matérialiste, qui n’admet pas la dimension non physico-chimique de la matière.

 

l’art

Une philosophie du langage qui met au jour l’antéprédicatif, le prélangage, passe le relais aux expressions non langagières de l’être et à une philosophie de l’art. Les artistes parlent d’inspiration, même si la philosophie de l’inspiration a évolué d’une croyance en une intervention transcendante des muses ou autres instances spirituelles à une croyance en une action immanente de l’inconscient. L’artiste ressent son activité créatrice comme une médiation entre les forces de la nature qui l’habitent et leur manifestation sensible. C’est en ce sens que certains ont pu dire qu’ils ne cherchaient pas ce qu’ils voulaient créer, mais qu’ils le découvraient à mesure qu’ils le créaient. Cela revenait à dire qu’ils n’étaient pas totalement les auteurs de leurs créations.

La poésie est un art langagier, mais sa langue est celle de la sensibilité esthétique et non celle de l’intelligence rationnelle. Elle est proche de la nature par ses rythmes et par ses images. Certains poéticiens, eux-mêmes poètes, conçoivent la poésie comme une activité animiste. Robert Graves fait de cet animisme un héritage d’un antique culte à la Lune divinisée qu’il renomme la Déesse Blanche, sa Muse. Il conçoit la poésie authentique comme une participation aux énergies de la Nature en ses œuvres de création et de destruction, de vie, de mort et de renaissance. Pour lui la poésie doit garder ses anciens pouvoirs magiques, introduire à l’extase de l’esprit. On peut évidemment ne pas suivre cette théorie poétique ni la mettre en pratique. Il est du moins utile de la connaître, de la penser et de tenter de faire l’expérience de sa créativité. L’état poétique, que ce soit celui du donneur ou celui de récepteur de poésie, est un état intuitif, non réflexif. Le poète, et tout artiste, lâche prise, cesse de contrôler sa conscience réfléchie. On peut faire l’hypothèse qu’il entre en relation par son âme avec les âmes des êtres et des choses. Ce sont elles qui se manifestent par sa voix de poète ou de musicien, par ses mains de sculpteur ou de peintre, par tout son corps de danseur.

La poésie, et tous les arts, sont traditionnellement liés au sentiment esthétique, à l’émotion de la beauté. On a cru longtemps que l’art devait imiter la nature parce que la beauté apparaît partout dans la nature. On comprend depuis quelque temps cependant que cette imitation ne consiste pas à copier ce qui apparaît dans la nature, mais à laisser la puissance esthétique du psychisme de la nature agir dans notre inconscient et lui faire produire des œuvres d’art.

L’art occidental, particulièrement la peinture, a prétendu au XX° siècle se détacher de la beauté. Mais cette prétention est plus souvent celle des théoriciens de l’art que celle des praticiens. Un art inspiré, comme l’est tout art authentique, ne peut totalement délaisser la beauté, car la beauté est indissolublement liée à l’inspiration créatrice d’œuvres d’art. Un art qui évacue la beauté ne peut être qu’un art qui récuse l’inspiration.

La beauté est multiple, en partie parce qu’elle inspire des matériaux divers, mais aussi parce qu’elle inspire des artistes  divers. Les artistes sont presque invinciblement de leur temps et de leur culture. On peut alors parler de style ou de goût. Le goût varie au gré des courants et des modes, il tient sa force du prestige de l’avant-garde, censée être un progrès. La beauté cependant est intemporelle. Telle elle apparaît dans les fresques préhistoriques, telle elle apparaît dans l’art moderne.

 

 

le mythe

Le langage a été longtemps purement oral. L’écrit n’est apparu que récemment au regard de la très longue préhistoire, et il ne s’est répandu et généralisé que bien plus récemment encore. Le langage parlé, ce n’est pas qu’un simple arrangement de mots, une sémantique organisée par une syntaxe et une pragmatique. C’est aussi l’expressivité de la voix et de la gestuelle qui l’accompagne dans la simple conversation, le discours et le rite. Les textes antiques qui sont parvenus jusqu’à nous ne rendent que faiblement cette expressivité, encore plus faiblement lorsque nous y accédons dans des traductions. Ils nous sont cependant précieux, car nous avons soif de connaître les pensées et les émotions des humains qui nous ont précédés.

Leur savoir et leur mode de savoir nous intriguent et nous nous demandons ce que nous pouvons en retirer. Occidentaux, nous lisons les philosophes et les dramaturges de la Grèce antique, mais aussi les très vieilles épopées telles que L’Iliade et l’Odyssée. Avec Hésiode la pensée mythique et la croyance aux dieux qui l’imprégnait avait commencé à être remises en question. On hésita longtemps pour savoir s’il fallait bannir totalement les mythes ou s’il fallait plutôt les interpréter. Platon les a condamnés, mais il les a utilisés, mettant au service de ses concepts philosophiques leurs représentations symboliques.

Le problème de la pensée mythique n’a jamais cessé de préoccuper la philosophie. Il inclut celui des religions, y compris les monothéismes puisque toutes les religions sont fondées sur des mythes. L’approche des théologies positives apparaît donc ici dans le chapitre du mythe.

Les religions recherchent le contact des divinités parce qu’elles les perçoivent comme des puissances. Puissances qu’il faut se concilier pour réussir dans la vie, car elles sont redoutables et peuvent causer le malheur autant que le bonheur. On les honore par des sacrifices et on les prie. On peut concevoir que le devenir de l’humanité l’incite à une progression éthique indissociable d’une progression religieuse. Il est malaisé de porter des jugements sur ces progressions au nom d’une religion que l’on jugerait supérieure aux autres.

Il semble ici certain que Yeshoua de Natsèrèt a vécu sa religion au point de n’en retenir que ce vers quoi elle tendait. Il a dit lui-même qu’il était venu l’accomplir, mais selon la loi générale de continuité/discontinuité de l’Evolution il n’y a pas d’accomplissement sans rupture. Son intuition l’a conduit à désacraliser le temps et l’espace, le sabbat et le temple. Cette désacralisation est rien moins qu’une sortie de la religion. Les mythes religieux étaient donc avec lui abolis en droit. Son discours était symbolique et non mythique. Il n’a cessé de parler en mashal, en paraboles, en figures, et l’on peut conjecturer qu’il l’a fait parce qu’il pensait ainsi. Mais ces figures renvoient toutes à une unique intuition ontologique et éthique, celle de l’Être comme altérité positive, c’est-à-dire comme amour agapè.

Il se trouve cependant que l’Eglise qu’il avait fondée ne l’a pas compris. Elle est demeurée religieuse. Elle a compris les figures comme des mythes  et a perçu ces mythes comme des vérités. Elle en a donc fait des dogmes intangibles. Sa théologie n’est pas une élaboration ontologique, mais une conceptualisation de ses mythes. L’essence de l’intuition de l’Être de l’être comme agapè n’a pas été rejetée par cette théologie, mais elle demeure cachée sous un manteau mythique comme on le voit dans son credo où le mot « amour » n’apparaît pas une seule fois alors que le mot « tout-puissant » apparaît deux fois.

Les religions sont toutes inspirées par un désir de puissance. C’est la raison de leurs relations avec des divinités qu’elles considèrent comme des puissances susceptibles de leur nuire ou de les aider. Il faut essayer de leur plaire et éviter de leur déplaire. Elles sont ainsi porteuses d’une morale transcendante, d’une loi. Dans les trois monothéismes, cette dimension morale est particulièrement active, d’autant plus que la divinité est ressentie et conçue comme toute-puissante. La crainte et l’espoir, qui sont les moteurs des religions, y  sont donc associés à la menace et à la récompense d’un malheur ou d’un bonheur éternels.

Certains en viennent maintenant à penser que le christianisme est la sortie de la religion, retrouvant l’intuition évangélique dans sa pureté. Mais ce n’est pas ce que l’on observe dans les Eglises. Elles ne peuvent abandonner l’idée d’un dieu tout-puissant pour adopter celle d’un dieu tout-aimant, celui de l’Evangile, parce que cela les priverait de leurs pouvoirs. La théologie que l’Eglise a construite sur l’Evangile est une théologie mythique, qu’elle appelle théologie positive. Cette théologie mythique se double néanmoins d’une théologie philosophique impliquée par l’ontologie de l’Être de l’être comme altérité parce qu’elle demeure en partie fidèle à l’Evangile.

L’essence de l’intuition de Yeshoua de Natsèrèt est ontologique, c’est l’intuition de l’Être de l’être comme agapè. Cette intuition ontologique s’exprime néanmoins sous la forme de mythes, les mystères dont les Eglises chrétiennes ont fait des dogmes : les mystères de la Trinité, le l’Incarnation et de la Rédemption. Tous trois expriment médiatiquement l’unique intuition de l’Eternel Amour. Parce que le dogme chrétien n’admet pas l’éternité du monde, expression première de l’altérité positive de l’Eternel, il lui faut représenter l’Eternel comme plusieurs : comment pourrait-il aimer s’il était seul alors que le dogme d’un dieu tout-puissant est lié à celui de la Création  dans le temps plutôt qu’à l’existence éternelle des univers? Voilà qui justifie le mythe de la Trinité. Le mythe de l’Incarnation exprime l’amour de l’Eternel pour l’humanité, que ce soit pour la sauver du mythique péché originel dans le mythe de la Rédemption, soit simplement pour parfaire la création (on trouve ces deux interprétations). Si l’on juge les mythes religieux utiles, c’est qu’ils servent au cheminement des croyants vers une spiritualité de l’Amour agapè. Leur inconvénient, c’est qu’ils sont pris pour des vérités et non pour des idées médiatrices de l’Être. Cette erreur dresse des barrières dogmatiques entre les religions. Les religions traditionnelles s’adressaient aux éléments du monde divinisés. Ils adoraient la lune, le soleil, les sources… C’étaient  leurs médiateurs de l’Être, même s’ils les considéraient comme des divinités. L’avantage qu’il y aurait à reprendre ces médiateurs, c’est qu’ils sont universels. Il faudrait cependant les prendre pour ce qu’ils sont, non des déesses et des dieux, mais des images de l’Être. Tous les êtres visibles peuvent être l’occasion de penser à l’Être, leur intelligence peut faire penser à son intelligence et leur beauté à sa beauté. Leur simple présence peut devenir le sacrement de la présence de l’Être.

 

le concept

L’esprit de l’humain, son intelligence, utilise ses expériences sensibles, sa mémoire et son imagination pour former des concepts, des idées abstraites qui lui permettent de se construire une vision du monde et d’ordonner son action. Un concept, comme l’étymologie le suggère, tend à comprendre, à com-prendre, à con-cevoir, en latin concipere (com-capere) On peut d’ailleurs penser que cette opération d’abstraction est déjà initialement présente chez l’animal. Un animal est capable de repérer les ressemblances et les différences entre les êtres qu’il rencontre et ainsi orienter ses actes. Un singe sait en voyant un fruit qu’il est bon ou mauvais pour lui alors qu’il ne l’a encore jamais vu. C’est qu’il le reconnaît comme semblable à ceux de l’espèce dont il se nourrit habituellement. Cette généralisation est en son intelligence et sa mémoire une forme première d’abstraction. Le concept porte sur des généralités et non sur des individualités. C’est l’outil premier de la science qui cherche à établir des lois dans un système de causes et de déterminations, alors que l’art  comme art s’intéresse aux singularités.

L’être humain utilise ce jeu des ressemblances et des différences, mais il en fait la base d’une réflexion de plus en plus complexe. C’est ainsi qu’il se met à interpréter les comportements et les expressions gestuelles et langagières pour se forger des idées sur ses semblables. Se pose alors le problème de la vérité. La vérité certaine et la vérité probable que l’on appelle l’opinion. Le philosophe grec Parménide (v. – 544 – v. – 450) a rendu à la philosophie l’insigne service de distinguer alêtheia de doxa, la vérité certaine de l’opinion. Cela lui vaut d’être considéré comme le père de l’ontologie. L’alêtheia se résume pour lui dans le principe d’identité : « ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est pas ». De quoi découle le principe de causalité : si rien n’est rien, l’apparition d’un être nouveau ne peut s’expliquer que par un être déjà là qui en est la cause. En latin on exprime cette évidence par le ex nihilo nihil fit, de rien, rien ne sort.

Hors de l’alêtheia, connaissance certaine, il n’est que doxa, connaissance incertaine. D’où résulte la question de la recherche en tous les domaines : philosophique, scientifique, artistique, éthique… D’où résulte également la question de la valeur et des limites cognitives et heuristiques du concept. C’est la question de la philosophie de la recherche, c’est-à-dire de  l’heuristique et de l’interprétation, de la psychologie de la découverte. On conçoit que cette question est elle-même inévitablement l’objet de théories diverses et que ces théories dépendent des dispositions et des positions philosophiques des uns et des autres. On retient ici comme congruente à l’ontologie de l’altérité, même si les liens qui l’y rattachent ne sont pas évidents, la théorie du mathématicien Henri Poincaré. Un problème, et on peut penser qu’il s’agit de tout problème de recherche, s’aborde et se résout en quatre étapes : préparation, incubation, illumination, vérification. La préparation consiste à prendre conscience des différents aspects du problème et à élaborer des hypothèses qui n’aboutissent pas. L’incubation est un processus inconscient et donc impossible à suivre, mais qui prouve son existence par l’étape de l’illumination, le surgissement de la réponse sous la forme d’une intuition. Il reste à en vérifier la justesse par un raisonnement logique qui la rendra communicable. Les amateurs de mots croisés font parfois l’expérience, à l’échelle miniature, de ce processus de découverte. Le mot qui échappait à l’hypothèse n’est découvert qu’après un temps passé à une autre activité mentale. Il surgit comme une évidence soudaine et l’on constate qu’il s’intègre au damier des mots croisés. Dans sa présentation de la découverte mathématique, Poincaré insiste sur le rôle de l’inconscient, auquel il attribue une intelligence supérieure à celle de l’intelligence consciente. C’est l’inconscient qui, après une réflexion consciente préparatoire, découvre la solution qui apparaît soudainement à la conscience comme une illumination. Cette illumination, cet eurêka, est une évidence intuitive accompagnée d’une émotion esthétique. Le chercheur doit enfin, en une dernière étape du processus de découverte, opérer une vérification à l’aide de calculs stricts et complexes.

L’étape incubation est elle-même un problème pour un certain rationalisme logique qui ne peut admettre la part de l’ombre dans la connaissance humaine. Ce rationalisme n’a pour la poésie qu’un regard condescendant car la poésie demande un lâcher prise de la conscience pour accéder à l’inspiration. Lâcher prise serait renoncer à l’idéal de maîtrise totale qui guide la recherche rationnelle. D’où l’on soupçonne ici encore que l’éthique a son mot à dire dans toute recherche, que celle-ci soit philosophique, scientifique ou artistique. Sans humilité face à l’inconscient, il semble difficile de progresser dans la connaissance scientifique. La connaissance qui ne se conçoit que rationnelle et logique et qui dénie toute capacité à l’intuition et plus encore à l’empathie, est une connaissance qui se ferme un chemin de la vérité. L’éthologie pourrait peut-être le lui rouvrir. L’animal ne peut vivre sans connaître alors que ses capacités langagières sont minimes, voire nulles. On peut penser que ses capacités mimétiques, extrêmement utiles dans le jeu des prédateurs et des proies, sont liées à son contact empathique avec son environnement. Certains pensent aussi que cette faculté d’empathie est doublée d’une faculté de télépathie, de connaissance extrasensorielle. Le matérialisme cohérent ne peut que nier ce type de connaissance puisqu’il est par définition non physicochimique. En intégrer l’hypothèse à l’épistémologie éclaire cependant la cohérence totale de la totalité des phénomènes observables dans la nature, et dans l’homme en particulier.

L’approche conceptuelle de l’univers gagne à se concerter avec l’approche intuitive. Plus largement, elle gagne à se faire multidisciplinaire. Il ne s’agit pas seulement d’emprunter à une autre science une de ses méthodes, la méthode statistique en sociologie par exemple. Il s’agit de multiplier les points de vue sur le réel et de les confronter. Il peut paraître étrange, voir inutile ou dangereux de confronter les découvertes de la mythologie avec celles de la physique, de la théologie, de l’art… La pratique de cette transdisciplinarité peut néanmoins s’avérer fructueuse. Elle exige cependant des qualités altruistes chez ceux et celles qui s’y livrent. Elle demande des capacités d’écoute de l’autre et de respect égalitaire. Aucune discipline ne peut prendre une autre à son service, comme on a pu le voir au Moyen-Âge quand la théologie faisait de la philosophie sa servante, et comme on a vu au XX° siècle la mise en tutelle de la littérature par la psychanalyse et par la linguistique. La transdisciplinarité n’est possible et féconde que dans l’exercice de la table ronde où nul ne peut prétendre à la supériorité, encore moins à la domination de sa discipline.

 

le symbole

Le mot « symbole » étant polysémique, il importe d’écarter ici le sens de signe arbitraire utilisé dans les sciences, en mathématique particulièrement. Les symboles tels qu’il sont étudiés par les historiens des religions et par les poéticiens sont des réalités nécessairement mystérieuses parce qu’ils prennent naissance dans les profondeurs de l’inconscient dont ils manifestent l’énergie psychique en utilisant les figures de réalités sensibles. On retiendra comme une sorte de mantra ou de fil d’Ariane la définition de Gilbert Durand : « Un symbole est l’épiphanie d’un mystère ». Avancer dans le monde des symboles c’est marcher dans l’obscurité.

Leur secret est celui de la parenté des êtres, de leur ressemblance analogique. L’analogie de l’être est un principe ontologique, même si l’on doit admettre qu’il se découvre dans la constatation des multiples ressemblances observées dans la nature. Alors que le concept s’élabore par abstraction opérée sur les données sensibles et qu’il s’exprime dans le langage de la communication ordinaire et de la science, le symbole s’élabore  par communion avec les objets sensibles dans un processus de connaturalité, d’empathie. Paradoxalement, il utilise des objets concrets dans leur individualité pour évoquer des réalités dont la parenté s’étend virtuellement à tout. C’est ainsi qu’un arbre pour le contemplatif qui l’approchera comme un symbole lui donnera de ressentir la présence de la totalité de l’univers en montrant le tronc joindre le monde chthonien par ses racines et le monde ouranien par ses branches. C’est ainsi que l’on peut comprendre, parmi d’autres interprétations, le mythe biblique du Jardin d’Eden avec son arbre de la vie et son arbre du savoir.

 

la liberté

La liberté est ici celle qu’induit l’ontologie de l’Être de l’être comme Altérité positive. Elle se manifeste d’abord dans l’indéterminisme de tous les êtres en interaction avec le cadre déterministe des lois de l’univers. On peut parler, analogiquement, de la liberté des êtres matériels, des êtres vivants et des êtres conscients au sens habituel du terme, liberté graduée et adaptée à chaque niveau d’être. L’indéterminisme de la matière est le préambule de la liberté humaine. Chez l’être humain, le premier degré de liberté est celui de l’animalité, le degré ultime celui de l’Être infini.

Cette approche de la liberté n’est évidemment pas celle d’un Descartes ou d’un Sartre. La liberté est ici la possibilité d’agir selon son être, selon ce que l’on sent ou sait être son être. Parce qu’il n’est aucun être sans sa dimension de conscience, tout être est libre.

Dans le monde de la matière cela s’appelle indéterminisme quantique. Au niveau atomique on peut l’observer dans le phénomène de la radioactivité où la périodicité affecte une somme de matière mais non chaque élément qui la compose. (Le passage de l’indéterminisme quantique au déterminisme macroscopique demeure inexpliqué par notre science matérialiste, mais il est décrit comme un fait). Au niveau du vivant, la liberté est la possibilité d’agir selon ses attirances et ses répugnances, d’accéder à ses désirs et de se protéger des dangers. La liberté d’un végétal est de pouvoir grandir, se développer et se reproduire. La liberté d’un animal est de pouvoir aussi se déplacer selon ses besoins pour se nourrir et échapper aux dangers, sans doute aussi pour déployer un dynamisme qu’en notre langage humain on baptisera joie de vivre.

Au niveau de l’humain, il existe des lois psychologiques individuelles et des lois sociologiques collectives, mais les individus sont imprévisibles dans la mesure où ils usent de leur liberté. La liberté a fait l’objet de tant de spéculations et de théories que l’on ne peut se dispenser d’en signaler quelques-unes pour les écarter au nom de l’altérité positive. En Occident, la liberté a occupé le centre de nombreux débats théologiques et philosophiques depuis l’antiquité grecque et latine, en passant par des penseurs chrétiens tels qu’Augustin d’Hippone et Thomas d’Aquin, les philosophes des Lumières jusqu’aux existentialistes et à leurs successeurs. Nombreux sont ceux qui ont réservé la liberté à l’être humain et sans y relever des degrés. Etudiée comme une qualité psychologique essentielle de la personne humaine, elle a été diversement reliée aux libertés sociales et politiques, aux libertés de travail, de propriété, de pensée, d’opinion, d’expression, de religion…

Parmi tant d’autres, la division russe de la liberté volja et de la liberté svoboda donne un exemple de la diversité des points de vue dont on peut envisager la liberté. La volja est la liberté instinctive, la liberté de jouir et de détruire sans autre limite que la contrainte des forces qui s’y opposent. C’est la liberté animale, celle de l’humain premier, « charnel au sens biblique », la possibilité d’agir selon ses attirances et ses répugnances. Ses limites sont celles de la vie en commun : ma liberté est la limite de la tienne et ta liberté est la liberté de la mienne. Mais le désir de jouir/posséder et le désir de détruire/dominer vont chez l’être humain au-delà de ses besoins. Le désir humain est infini, et s’il fait de l’avoir l’objet de son désir, il ne peut que chercher à posséder et dominer toujours davantage. On l’a maintes fois constaté dans l’histoire chez des personnages qui en avaient la possibilité : les tyrans, despotes et autres dictateurs. C’est la liberté des thésaurisateurs, des gens qui ne cessent d’accumuler des richesses, qui n’en ont jamais assez et qui ne peuvent souffrir qu’on leur en soustraie une part. On trouve aussi la volja chez certains personnages de roman : des gens qui trouvent la liberté dans la vie loin de la société, dans les grands espaces déserts, dans la vie nomade ou même dans la débauche et le vin. Cette liberté de l’humain premier apparaît finalement comme un esclavage aux yeux des personnes qui ont pris conscience de l’inanité du désir infini de l’avoir et découvert que l’objet adéquat du désir infini était l’être et non l’avoir. La découverte de la vérité de l’être fait prendre conscience de cet esclavage et induit à passer de la quête de l’avoir à la quête de l’être. On peut ici comprendre que le prophète Yeshoua ait pu dire que la vérité libère. Ainsi s’établit le lien entre vérité ontologique et liberté ontologique. La liberté de l’Être de l’être est de pouvoir se conformer à son essentielle altérité en ne cessant de prodiguer son être inépuisable.

La svoboda est proche de la liberté ontologique telle qu’elle apparaît dans l’altérité positive : c’est une liberté personnelle qui est aussi interpersonnelle. Elle est fondée sur une notion de l’humain tel qu’on la trouve dans le personnalisme où le « je » ne peut exister sans le « tu », le moi sans les autres. La svoboda connote aussi la libération de toute loi, que ce soit chez le libertaire Bakounine ou chez le chrétien Soloviev dans une liberté qui fait penser au « aime et fais ce que tu veux » d’Augustin d’Hippone.

Comme la vérité est parfois décrite comme un processus de dévoilement, la liberté humaine, telle que la pense et la vit l’ontologie de l’altérité est un processus de libération. L’humain se libère à mesure qu’il progresse vers le pur amour de l’autre comme autre. Il se libère d’abord de ses attirances et de ses répugnances instinctives, d’éros et de thanatos, et puis de la loi sociale de la honte et de l’honneur, et puis de la loi intérieure de la mauvaise et de la bonne conscience. La liberté ultime est la liberté de l’Être de l’être, nécessairement libre en n’agissant que par amour parce qu’il est amour et qu’être libre est de pouvoir agir selon son être. En connaissant notre être dernier, nous savons qu’il est à l’image de l’Être de l’être et qu’être libre c’est, pour nous, aimer de l’amour dont Il aime en son altérité. Cette liberté ontologique de l’amour agapè est le fondement de l’éthique.

 

l’éthique

L’agir humain est l’objet le plus préoccupant de la pensée humaine car il engage la destinée de l’humanité. L’éthique inclut tous les domaines de l’activité humaine, individuelle et collective, personnelle et sociale. Parce que la conscience humaine est autant conscience morale que conscience psychologique, et que la conscience morale ne cesse de porter des jugements de valeur sur les diverses activités humaines, l’éthique s’intéresse à la politique, à l’économie, à la sociologie, à la science, à l’art… en portant sur eux des jugements de valeur et en les inclinant à la réalisation de la valeur archétypique de l’altérité. Car l’éthique est fondée sur l’ontologie. C’est parce que l’Être de l’être est altérité positive que l’action éthiquement positive est une action conforme à cette altérité.

Insistons donc. Le seul fondement de l’éthique et des valeurs est l’ontologie de l’altérité positive de l’Être de l’être. Sa première valeur est celle de l’agapè ontologique indissociable de la liberté et de l’égalité ontologiques. Cette valeur est elle-même le fondement de toutes les autres valeurs. Elle se détaille d’abord en refus de nuire et en volonté de servir : « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’ils te fassent » et « fais aux autres ce que tu aimerais qu’ils te fassent ». Telle est la morale des sages de l’antiquité, celle que l’on trouve chez Confucius et chez Moïse. Ce n’est pas encore l’éthique de la pure agapè, mais elle en est l’approche. L’éthique de l’altérité semble d’ailleurs s’enraciner dans la sensibilité empathique et solidaire que l’on peut parfois observer chez les mammifères supérieurs. Les éthologues ont noté de nombreux exemples de souci du semblable qui souffre dans le comportement animal. Dans la parabole du Bon Samaritain, l’Evangile s’appuie explicitement sur cette compassion charnelle pour donner à entendre ce qu’est l’amour du prochain. Cette parabole montre aussi que cette empathie n’est pas irrésistible, qu’elle doit se mesurer aux attirances et aux répugnances qui meuvent la chair. La liberté humaine en décide. Le bon Samaritain est précédé par des gens qui voient le blessé mais qui passent leur chemin. Les faits divers montrent que c’est toujours le cas.

Si la liberté est de pouvoir agir selon ce que l’on sent et sait être son être, ce sentiment et ce savoir sont susceptibles de se modifier. L’éthique fondée sur l’altérité de l’être est une éthique en développement. Parce que l’altérité se soucie de l’autre, elle se soucie de sa liberté et cette liberté suppose une prise en main de soi, une libération progressive. Vouloir la liberté des autres, c’est d’abord vouloir leur liberté première, celle qui se décline en libertés individuelles et collectives : libertés de circulation, de propriété, de travail, de commerce, d’opinion et d’expression, d’association, de religion… Cependant la sollicitude souhaite aussi pour les autres la liberté intérieure, celle de la maîtrise de soi par la libération des attirances et des répugnances. Cette maîtrise de soi n’a pas pour but de gratifier l’individu en gonflant son ego, mais de le faire respecter les autres en bridant ce désir de les posséder et dominer qu’induisent en l’humain premier les forces d’attirance et de répugnances.

Du même mouvement où elle induit la liberté, l’ontologie de l’altérité positive induit une éthique de l’égalité. Et de même que la liberté induite par cette ontologie est une libération progressive menant à la liberté ontologique de l’Être, de même l’égalité induite par l’ontologie de l’altérité positive est une égalisation progressive menant à l’égalité ontologique. Cette égalité se présente pour l’humanité collective comme un idéal lointain, une utopie, mais cette utopie est motrice dans la conscience individuelle où elle anime une sollicitude envers l’autre. Et cette sollicitude conduit progressivement de l’égalité des droits à l’égalité des chances vers une égalité des conditions. La justice est ainsi appelée à progresser de la résolution par la force de la loi des conflits inhérents à la nature de l’humain premier à un souci d’harmonie et d’équité entre les membres des diverses sociétés.

La bioéthique induite par l’altérité positive prend en compte la répugnance naturelle de la mort et l’attirance naturelle de la vie. C’est pourquoi elle se penche sur le tout début et sur la toute fin de l’existence charnelle avec autant de prudence que de liberté. Même si l’on est fondé à croire que l’être humain ne commence pas avec sa conception mais s’établit progressivement, l’altérité invite à prendre en compte les réticences de celles et ceux qui estiment que la vie est sacrée dès l’apparition de l’embryon. (On comprend que les chrétiens qui croient à l’Incarnation de leur dieu dès le jour de son Annonciation soient attachés à cette opinion). Une loi de bioéthique en ce domaine ne peut être établie sans consultation des citoyens. De même l’éthique de la fin de vie ne peut être sanctionnée par une loi sans cette consultation. L’altérité positive ne peut cependant pas condamner le suicide, assisté ou non, au nom de l’amour de bienveillance. Le seul critère de décision est la liberté personnelle inspirée par le souci des autres. (On peut cependant se demander si la crainte d’une loi autorisant l’euthanasie ne naît pas chez ceux qui la redoutent d’une répugnance charnelle invincible de la mort.)

Une éthique du commerce suppose un respect des intérêts des autres dans une concurrence loyale. Une éthique financière ne peut permettre un enrichissement par la seule finance.

L’éthique de l’art est ici réglée par la seule valeur de l’altérité positive. Il ne s’agit pas de déclarer immoral un art qui contreviendrait aux valeurs attachées à une civilisation ou à une religion. Cependant cette éthique prend en compte la sensibilité des personnes selon leur culture, leur âge, leur disposition psychologique. Elle ne fait rien qui puisse choquer cette sensibilité en s’imposant à elle. La liberté d’expression de l’artiste se donne comme limite la liberté d’impression des amateurs d’art.

 

l’amour

La force d’attraction a été reconnue par les philosophes grecs en son partenariat avec la force de répulsion. Pour Empédocle, qui les nommait philia et neïkos, ces forces président à l’ordre cosmique comme à l’organisation de la vie humaine. Dans son Ethique à Nicomaque, Aristote fait de la philia le bien suprême de la vie sociale et politique. Le mot est habituellement traduit en français par amitié, mais il pourrait être étendu à l’amour agapè. Aristote distingue la philia de l’eros, qui est aussi une force d’attraction, mais cette force est pour lui une passion susceptible de naître et de disparaître brusquement, alors que la philia s’établit lentement et s’avère durable. Aristote distingue trois sortes de philia humaine : celle de l’intérêt, celle du plaisir et celle de la vertu, cette dernière étant la plus estimable à ses yeux. La philia de vertu est la valeur des valeurs aristotéliciennes parce qu’elle permet une vie sociale et politique harmonieuse où la justice elle-même devient inutile, alors qu’une justice sans philia sociale s’avère n’être qu’un moindre mal dans la vie de la cité.

L’amour dont le nom philosophique est l’altérité positive, l’agapè, est celui en quoi se résume l’intuition évangélique, l’idéal ontologique d’une philosophie fondée sur l’intuition de l’altérité de l’Être de l’être. Alors que l’amitié, la philia, est inconcevable sans réciprocité, l’agapè, participation à l’altérité positive de l’Être de l’être, est de soi à sens unique alors même qu’elle invite à la réciprocité. L’agapè s’étend à tous les êtres, que ceux-ci soient attirants ou repoussants, amis ou ennemis si l’on parle en termes humains.

 

la spiritualité

Inspirée par son ontologie de l’altérité, l’éthique y conduit par la spiritualité. Reconnaissant son impuissance à penser et agir en pure altérité positive, la conscience se tourne vers l’invocation, assurée que l’Être de l’être qui l’appelle à partager son existence ne peut manquer de lui communiquer son esprit pour qu’elle puisse y parvenir. La vie spirituelle est cette aspiration à l’Être. Elle poursuit sa quête de l’Être là où s’achèvent celles de la philosophie et de l’éthique.

Les chemins spirituels sont pluriels, bien qu’on puisse penser qu’ils mènent tous à la même réalité ultime, l’infini de l’Amour. Qui se préoccupe de spiritualité, non par curiosité intellectuelle et libido sciendi, mais par recherche existentielle, étudie les spiritualités des diverses cultures de la terre. La plupart naissent sur le terreau des religions, mais elles s’en libèrent et finissent parfois par s’y opposer en se faisant mystiques. Les trois monothéismes ont leurs mystiques, mais ces mystiques juifs, chrétiens et musulmans sont souvent rejetés par les autorités religieuses, qui les considèrent comme des hérétiques à combattre, voire à éliminer. C’est que l’indépendance des mystiques les fait échapper au pouvoir des chefs religieux

La spiritualité se développe généralement  au sein d’une religion, mais l’athéisme revendique de plus en plus une spiritualité sans dieu. Dans la mesure où l’intuition de Yeshoua mène à une abolition de la religion, on peut dire qu’elle avalise les spiritualités sans dieu dans la mesure où celles-ci se fondent sur une éthique d’altérité positive. On ne peut en effet établir une spiritualité sur une absence d’être. Si l’on récuse les divinités, en particulier le dieu  monothéiste, il faut bien trouver un être, une valeur sur laquelle fonder sa spiritualité. Un/e philosophe, un être humain rationnel, qui ressent le besoin de vivre une spiritualité doit trouver la cause de ce besoin et établir sa spiritualité en conséquence.

Les philosophes de l’antiquité grecque concevaient eux aussi leur démarche philosophique comme un prélude à une contemplation de l’être, au-delà de leurs démarches conceptuelles. Le soufi iranien Sohrawardi (1155-1191) ne pouvait dissocier sa philosophie de son expérience mystique : pour lui « une philosophie qui n’aboutit pas à une métaphysique d’extase est une spéculation vaine ; une expérience mystique qui ne s’appuie pas sur une formation philosophique solide, est menacée de s’égarer et de dégénérer » (Henry Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, p. 23).

Comme l’Être de l’être est au-delà de la parole et du concept, les mystiques le rencontrent dans le silence intérieur. Si l’on peut parler d’un sentiment, d’une conscience de sa présence, ce sentiment lui-même est indicible et ne ressemble à aucune autre expérience humaine. Certains ont parlé de conscience océanique, mais il ne s’agit là que d’une image. Il n’y a pas de description possible de ce que les mystiques éprouvent en la présentissime présence de l’Être de l’être à tout être et à tout leur être.

Les religions proposent des méthodes pour accéder à la rencontre de l’Eternel. Certaines sont physiques, à tout le moins en impliquant la maîtrise du corps, comme le yoga hindou ou le za zen bouddhique. L’hésychasme des chrétiens orientaux est censé apporter l’extase par la respiration rythmée sur l’invocation au Seigneur. Le catholicisme propose des méthodes de méditation et d’oraison. Dans la perspective d’une altérité positive où l’amour de l’autre comme autre est l’Être de l’être lui-même, il n’est pas d’autre chemin que l’amour pour accéder à l’Amour. La contemplation du mystique inspiré par l’altérité positive n’est pas une activité intellectuelle telle que ce que se proposaient d’atteindre certains philosophes antiques. Ce n’est pas la theoria des Grecs, c’est une activité d’amour. Elle est donc tournée vers les autres et non vers soi-même. L’invocation à laquelle elle se sent inspirée est celle de la sollicitude pour l’autre, tous les autres, à commencer par les êtres qui sont les plus proches dans l’espace et le temps et dont on est amené à porter le souci. La spiritualité est une approche des êtres telle que celle que l’on pense être celle de l’Être de l’être. Elle suppose une relation avec l’Amour pour y participer.

 

 

postlude

Les quelques pages de la présente invitation à entrer en philosophie veulent signifier l’immensité de la recherche à laquelle peuvent s’adonner celles et ceux qui en ressentent l’attrait ou la nécessité.

La quête philosophique ne peut s’achever puisque son objet est infini et que penser est essentiel à l’être humain. Le terme même de philosophie comporte d’ailleurs une idée de devenir puisque ce n’est pas de sagesse qu’elle se préoccupe mais de quête de sagesse. De nombreux philosophes présentent donc leur système philosophique comme un système ouvert. L’image du puzzle s’avère utile ici encore. Un puzzle sans bords, mais dont les pièces sont toutes reliées de sorte qu’il ne renferme aucune contradiction, aucune incohérence, et qu’il s’offre aussi à intégrer des pièces qui n’ont pas encore trouvé à s’attacher à l’ensemble en sa forme actuelle provisoire toujours en expansion. En complément de l’image du puzzle, on peut mobiliser celle d’une arabesque infiniment complexe et qui n’aurait ni début ni fin mais que l’on pourrait parcourir avec la certitude, théorique au moins, de finalement revenir à son point de départ, le « beau cercle de la vérité » de Parménide, alêtheiês eukukleos. « Peu importe où je commence car je finirai par y revenir ». Tout se tient. En passant d’un concept à un autre, d’un élément de la réalité à un autre, on finirait par les parcourir tous si le temps nous le permettait. Dans l’unique infini de l’être, tout mène à tout autre. Il ne faut jamais perdre de vue cette unité des êtres que la pensée occidentale ouranienne a négligée ou perdue, mais que l’on trouve dans le totalisme cosmique africain et dans l’hindouisme vedantin. Le travail philosophique fécond s’appuie sur cette vision unitaire du réel qui incite à retrouver les liens et les correspondances entre les êtres les plus éloignés en apparence. Une transdisciplinarité universelle permet de progresser rapidement dans l’usage constant du principe d’identité qui ferme les fausses pistes et du principe de causalité qui ne cesse d’en ouvrir de nouvelles. Cette transdisciplinarité explique les multiples interférences et répétitions qui apparaissent dans la présentation des divers chapitres du présent texte d’initiation philosophique inspiré par la conscience de l’unité du réel.

La pensée philosophique est interminable, à jamais insatisfaite. Mais optimiste, enthousiaste même parce qu’elle ne cesse de découvrir en avançant, parfaisant son savoir et perfectionnant son agir dans une connaissance qui sans cesse s’élude et s’en va de prélude en prélude. Tout postlude n’y est encore qu’un interlude. Dans l’infini du temps, il n’est pas de pensée ni d’action si ce n’est en passant. La connaissance amoureuse des êtres dans la sollicitude et la béatitude est le fruit d’une philosophie qui ne néglige aucune approche de l’être.

 

 

 

bibliographie

 

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Platon, Sophiste

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Aristote, Métaphysique

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                    La Pensée et le Mouvant

Bloch M., Apologie pour l’histoire

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                        Chemins qui ne mènent nulle part

Arendt H., La Crise de la culture

Eliade M., Le mythe de l’éternel retour

                  Images et symboles

                 Traité d’histoire des religions

Bachelard G., La Dialectique de la durée

                       L’intuition de l’instant

Merleau-Ponty M., Phénoménologie de la perception

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Merleau-Ponty M., Phénoménologie de la perception

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Vuillemin J., La Logique et le monde sensible

 

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                   L’Imaginaire

Lévi-Strauss C., Mythologiques

Schuhl  P.M., L’imagination et le merveilleux

                       La pensée et l’action

Pierron J.P., Les puissances de l’imagination

Durand G., Les Structures anthropologiques de l’imaginaire

                   L’imagination symbolique

Tuzet H., Le Cosmos et l’imagination

Corbin H., L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî

Kaufmann P., L’Expérience émotionnelle de l’espace

Château J., Le Réel et l’imaginaire dans le jeu de l’enfant

 

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Nietzsche F., Naissance de la tragédie

Gadamer Hans, Vérité et Méthode

Valéry P., Introduction à la méthode de Léonard de Vinci

Souriau E., La Couronne d’herbes

                  Clefs pour l’esthétique

Béguin A., Poésie de la présence

Jaccottet P., L’Entretien des muses

Merleau-Ponty M., L’Origine de l’œuvre d’art

                               L’œil et l’esprit

Bonnefoy Y., Vérité scientifique et vérité poétique

Dufrenne M., Le Poétique

Guillevic E., Vivre en poésie

                     Art poétique

 

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Benveniste E., Problèmes de linguistique générale

Gadamer H., Vérité et Méthode

Austin J., Quand dire, c’est faire

Quine W., Le Mot et le Chose

Ricœur P., Le Conflit des interprétations

Foucault M., Les Mots et les Choses

Derrida J., De la grammatologie

 

le mythe et le rite

Schelling F., Introduction à la philosophie de la mythologie

                     Philosophie et religion

Durkheim E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse

Frazer J.G., Le Rameau d’or

Van der Leeuw G., Phénoménologie de la religion

                               La Religion dans son essence et ses manifestations

Otto R., Le Sacré

Lévy-Bruhl L., Le Surnaturel et la nature dans la mentalité primitive

                         La Mythologie primitive

Huxley J. et al, Le Comportement rituel chez l’homme et l’animal

Bergson H., Les deux sources de la morale et de la religion

Graves R., Les mythes celtes. La déesse blanche

                  Les mythes grecs

Eliade M., Aspects du mythe

                  Le Mythe de l’éternel retour

                  Mythe, rêves et mystères

                  Le sacré et le profane

                  Traité d’histoire des religions

Jung C.G. et Kerenyi K., L’Essence de la mythologie

Caillois R., L’Homme et le sacré

                   Le Mythe et l’homme

Hubert H. et Mauss M., Mélanges d’histoire des religions

Cazeneuve J., La Mentalité archaïque

                       Les Rites et la condition humaine

                       Sociologie du rite

Gusdorf G., Mythe et métaphysique

Campbell J., Les Masques de Dieu

                     Le Héros aux mille et un visages

                     La Puissance du mythe

Bultmann R., Jésus, mythologie et démythologisation

Marlé R., Le Mythe et la foi

Barthel P., Interprétation du langage mythique et théologie biblique

Lévi-Strauss C., Mythologiques

                           La Pensée sauvage

Pépin J., Mythe et allégorie

Barthes R., Mythologies

 

le concept

Thomas d’Aquin, L’Être et l’essence

Arnauld A. et Nicole P., Logique de Port-Royal

Hume D., Enquête sur l’entendement humain

Condillac E., Essai sur l’origine des connaissances humaines

Kant E., Critique de la raison pure

Hegel G., Science de la logique

Russel B., Introduction à la philosophie mathématique

Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus

Hamelin O., Essai sur les éléments principaux de la représentation

Poincaré H., La Valeur de la science

Heidegger M., L’Être et le Temps

Gilson E., L’Être et l’essence

Bachelard G., Essai sur la connaissance approchée

                       La Formation de l’esprit scientifique

                       Le Rationalisme appliqué

Popper K., La logique de la découverte scientifique

Frege G., Ecrits logiques et philosophiques

Quine W., Relativité de l’ontologie

                  Le Mot et la Chose

Stengers I., D’une science à l’autre : des concepts nomades

Strawson P., Etudes de logique et de linguistique

Habermas J., Connaissance et Intérêt

Piaget J., Logique et connaissance scientifique

Ortigues E., Le Discours et le symbole

Greisch  J., L’Âge herméneutique de la raison

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le symbole

Jung K. G., Métamorphoses et symboles de la libido

L’Homme et ses symboles

Eliade M., Traité d’histoire des religions

                  Images et symboles

Ruyer R., L’animal, l’homme et la fonction symbolique

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Ricœur P., Histoire et vérité

                  La Symbolique du mal

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Ortigues E., Le Discours et le symbole

(Cazenave M.), Encyclopédie des symboles

Durand G., Les Structures anthropologiques de l’imaginaire

                   L’imagination symbolique

Bayard J.P., Symbolisme maçonnique traditionnel

 

la liberté

Aristote, Ethique à Nicomaque

Descartes R., Méditations métaphysiques

Kant E., Fondements de la métaphysique des mœurs

Hegel G., La Phénoménologie de l’esprit

Schelling F., Nature de la liberté humaine

Nietzsche F., Ainsi parlait Zarathoustra

Wittgenstein L., Investigations philosophiques

Gurvitch G., Déterminismes sociaux et liberté humaine

Sartre J.P., L’Être et le Néant

Merleau-Ponty M., Phénoménologie de la perception

Ricœur P., Le Volontaire et l’involontaire

Calliard C.A., Les libertés publiques

 

l’éthique

Platon, Gorgias

Philèbe

Aristote, Ethique à Nicomaque

               Ethique à Eudème

Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même

Thomas d’Aquin, Somme théologique

Montaigne M. de, Essais

Pascal B., Pensées

Spinoza B., Ethique

Stuart Mill J., L’Utilitarisme

Lévinas E., Ethique et infini

                   Humanisme de l’autre homme

Pierron J.P., Les puissances de l’imagination

Jonas H., Le Principe responsabilité

De Fontenay E., Le Silence des bêtes

 

l’amour

Platon, Le Banquet,

            Le Phèdre

Saint Jean, Evangile

                  Première épître

Saint Paul, Première épître aux Corinthiens, chapitre XIII

Plutarque, Dialogue sur l’amour

Saint Augustin, Confessions

Saint Bernard, Traité de l’amour de Dieu

                        Sermon sur le Cantique des cantiques

Maître Eckhart, Traités

                          Sermons

Nelli R., L’érotique des troubadours

Lazar M., L’amour courtois

Pétrarque, Le Chansonnier

Rougemont D. de, L’Amour et l’Occident

Evdokimov P., Sacrement de l’amour

Nigren A., Eros et Agapè

Dumas F., L’autre semblable

 

la spiritualité

Hermès Trismégiste, Les trois révélations

Corpus Hermeticum

Festugière A-J., La révélation d’Hermès Trismégiste

Schuré E., Les Grands Initiés

Sed N., La Mystique cosmologique juive

Bertrand F  La Mystique de Jésus chez Origène

Marrou H., Saint Augustin et l’augustinisme

Cayret F.,  La Contemplation augustinienne

Maître Eckhart, Traités

                          Sermons

Lossky V., Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart

De Libera A., Introduction à la mystique rhénane

Orcibal J., Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands

Meyendorff J.,  Saint Grégoire Palamas et la mystique de l’Eglise d’Orient

Nwyia P., Exégèse coranique et langage mystique

Anawati G.et Gardet L., Mystique musulmane

Urs von Balthasar H., La gloire et la Croix

Morot-Sir E., Philosophie et mystique

Le Saux H., Intériorité et révélation

 

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