Fondements philosophiques d’une altérité positive

Passer la porte de la pensée libre, c’est entrer dans une demeure vide et s’asseoir à une table rase et ronde afin d’y rencontrer d’autres pensées libres. C’est tenter de ne recevoir aucun héritage philosophique comme une évidence si ce n’est à titre provisoire et parce qu’il faut bien vivre. Mais cette liberté confiante n’est peut-être possible que si l’on se sent secrètement habité par une vérité liée à la racine de l’être et qui cherche à se dévoiler. C’est sans doute déjà l’intuition de l’être comme altérité positive qui invite à s’ouvrir à toute réalité autre que ce que nous percevons comme étant nous-même ou comme assimilée à nous-même, autre que tout ce qui est notre propriété.
L’être auquel nous participons est de soi une énergie expansive, un élan vers le non-moi, vers l’autre. Mais cet élan a l’ambiguïté d’une force d’assimilation de soi à l’autre ou de l’autre à soi balancée par une force de soumission à l’autre ou de domination de l’autre. De ce fait, la position philosophique d’une conscience libre vis-à-vis des diverses philosophies qui se présentent à elle est au mieux un équilibre entre ouverture et fermeture qui permet le choix, le refus ou l’acceptation partielle ou totale. Une conscience libre occidentale accorde égale considération et attention à toute philosophie, occidentale et non occidentale, disons, pour prendre quelques exemples, à l’essentialisme platonicien, à la dialectique hégélienne ou à l’intuitionnisme bergsonien, mais aussi au non dualisme vedantin, au totalisme cosmique africain ou au taoïsme chinois.
Notre philosophie occidentale, depuis la prise de pouvoir par le platonisme, l’aristotélisme et leurs avatars mâtinés de pensée hébraïque est une philosophie qui donne toute son importance à la limite, probablement, nous le verrons, parce qu’elle est gouvernée par un imaginaire diurne-ouranien de la toute-puissance. Aristote s’est gaussé de Mélissos de Samos qui affirmait et pensait démontrer l’infinité, la non-limite, de l’être à partir de son éternité. Aristote a du même mouvement posé comme postulat l’existence du non-être, ce qui, pour une pensée innocente et libre, est une contradiction dans les termes, dans la mesure où l’on donne à entendre que le non-être est le néant, l’inexistence ; mais il faut bien une limite à l’être si l’on refuse son infinité, et cette limite est le non-être. Au vrai, l’expression « le non-être » n’est qu’une maladresse de langage qui tente d’exprimer l’altérité : un être fini n’est pas son autre, mais sa limite n’exige pas l’impensable existence d’un néant, alors que l’être infini est la totalité de l’être, que tout être fini est pour lui un non-autre et qu’il exclut le néant et un autre infini.
La corruption de l’idée de non-être comme expression de l’altérité par l’idée de néant est liée à une fausse idée de la création telle qu’elle nous est devenue si familière que nous l’acceptons sans la critiquer : « créer, c’est tirer du néant ». La création est alors la manifestation d’une toute-puissance comme attribut essentiel du dieu créateur. Toute-puissance et néant sont ainsi liés, alors que le refus d’accepter le concept de néant au nom de l’infinité de l’être conduit au refus de l’idée d’un créateur tout-puissant, comme à celui de la transcendance puisque l’être infini ne peut qu’être immanent à tous les êtres finis, ceux-ci étant son non-autre (Il faut d’ailleurs observer que les termes « immanent » et « transcendant » sont figurés, étant empruntés à l’espace auquel l’esprit échappe ; le terme « présent à » serait sans doute moins maladroit pour désigner le rapport de l’être infini aux êtres finis).
La coexistence de l’être infini et des êtres finis ne peut se poser comme une création ex nihilo d’êtres finis par l’être infini ; elle ne peut être qu’une participation d’êtres finis à l’être infini, pour qui ils sont non-autres alors qu’il est pour eux le tout-autre (le terme « participation » étant préférable à celui d’ « émanation » dans la mesure où celui-ci suggère à l’imagination une impensable sortie de l’être infini). Notre hypothèse est que cette coexistence s’explique au mieux par le fait que l’infini fait exister à partir de lui-même des êtres finis par altérité positive, par volonté que d’autres êtres existent en eux-mêmes plutôt que pour lui, non comme des objets possédés et soumis puisque c’est un être sans manque et donc sans désir, mais comme des quasi-sujets dotés d’indétermination ou comme des sujets conscients libres. On pourrait voir une intuition proche de cette hypothèse dans l’affirmation biblique du dieu amour si, parce qu’elle reste attachée à la croyance en la toute-puissance de son dieu, la Bible ne s’interdisait de donner à l’amour toute son importance et le sens qu’il a dans l’altérité positive. Nous nous attarderons sur cette question en abordant le dialogue de l’altérité positive et des théologies chrétiennes.
L’être infini qui agit par altérité positive n’est pas tout-puissant, car l’altérité positive accorde à l’être fini une qualité essentielle à son altérité, et qui est son autonomie et son eccéité irréductible. On peut ainsi comprendre pourquoi l’univers n’est pas une mécanique totalement déterminée, et que, si nous acceptons le modèle établi par la cosmologie scientifique actuelle, l’énergie, en devenant matière, se diversifie avec une part de hasard, hasard qui se retrouve dans la complexification progressive de la matière jusqu’à son passage du seuil du vivant, et qu’avec le vivant elle se poursuit selon un indéterminisme qui ressemble de plus en plus à ce que nous appelons liberté chez les êtres conscients. L’altérité positive agissante de l’infini exclut donc la finalité déterministe, même s’il faut lui reconnaître une certaine téléologie incitant le fini à participer toujours mieux à son être.
L’altérité positive, telle qu’elle apparaît dans la relation de l’infini à la multitude des êtres finis, peut-elle être qualifiée d’amour au sens où la Bible prédique de Dieu qu’il est amour? Le terme « amour » est polysémique. Nous venons d’observer qu’il n’y a pas de manque en l’infini et donc pas de désir, d’éros. Il n’y a pas non plus en lui de philia au sens où l’entend Empédocle comme complémentaire de la neikos. Ces deux énergies d’amour et de haine, d’attraction et de répulsion, voire de fusion et de fission se retrouvent à toutes les étapes de l’évolution de la matière et jusque dans notre psychisme. On peut cependant faire remarquer qu’elles entretiennent une certaine analogie avec la relation d’altérité positive, qui place et garde l’autre à distance, mais sans le repousser, comme elle l’attire, mais sans l’absorber. Par ailleurs, l’expérience du sacré, que l’on a décrit comme un double mouvement de fascination et de terreur, pourrait être une corruption de l’expérience de l’altérité positive par la croyance à la toute-puissance des dieux. L’altérité positive opère dans une distanciation qui respecte l’autre plutôt qu’il ne l’éloigne et une union qui se réjouit de l’autre plutôt qu’il n’en jouit.
Il semble que les énergies complémentaires qui président à la marche du cosmos soient inscrites dans la physiologie de l’humain et que, s’il ne les maîtrise pas, elles tendent à le déterminer dans son imaginaire ainsi que dans l’agir et le penser que celui-ci gouverne. L’ouranien-diurne, qui ressortit à la neikos, et le chthonien-nocturne, qui relève de la philia (ou de l’éros), se retrouvent analogiquement, nous dit la réflexologie, dans certaines fonctions du corps. La fonction posturale nous porte à nous dresser et nous lie à un imaginaire dualiste de la verticalité qui valorise le haut et dévalorise le bas, rassemblant une série de couples d’opposés tels que le pur et l’impur, la lumière et les ténèbres, le héros et le monstre etc. Cet imaginaire induit des attitudes de mise à distance de l’autre, et, en son excès, à la domination de l’autre ; il s’exprime en des religions de la transcendance telles qu’on peut en observer dans des régimes patriarcaux le plus souvent issus de civilisations pastorales ainsi que dans les civilisations urbaines ayant avec la terre une relation atrophiée. La fonction assimilatrice du corps, quant à elle, participe au contraire de l’amour empédocléen ; elle induit des attitudes d’absorption de l’autre, de fusion avec l’autre, et des religions de l’immanence telles qu’on peut les trouver dans les civilisations agricoles, où le contact avec la terre est maximum, et qui donnent par ailleurs naissance à des régimes matriarcaux. Elle commande un imaginaire nocturne et dionysiaque dont les images sont celles du mélange, du vase, du centre, de la demeure…Entre ces deux fonctions polaires, on rencontre une sorte d’intermédiaire dans la fonction rythmique du corps, qui préside à toutes les alternances et trouve son bien dans les images qui suggèrent les cycles et les périodes, les apparitions et les disparitions telles que celles de la lune ou des animaux hibernants…Alors que la fonction posturale induit à un imaginaire de la séparation et la fonction assimilatrice à un imaginaire de la fusion, la fonction rythmique induit à un imaginaire de la relation.
L’altérité positive peut apparaître comme une synthèse de ces fonctions, mais, dans notre hypothèse, elle en est plutôt l’origine et la régulatrice, car en elle les énergies qu’elle déploie sont inhérentes l’une à l’autre plutôt qu’opposées. Elle les met à la disposition des consciences individuelles afin de les inviter à la rejoindre dans son attitude vis-à-vis des autres consciences, et d’ailleurs de la totalité des êtres finis. C’est en observant son action dans le cheminement de l’humain et dans ses activités que l’on peut tenter de vérifier la valeur de l’hypothèse de l’être infini comme altérité positive, mais aussi de constater que la prise de conscience de sa réalité permet à l’humain de se réaliser.

depuis l’enfance

En son devenir, l’enfant, dans le meilleur des cas, est porté, soutenu et orienté par le comportement de ses père et mère à son égard en leur désir de l’éduquer selon l’idéal humain qu’ils nourrissent dans la culture où ils ont eux-mêmes grandi. Les psychologues ont mis au jour les mécanismes qui président à la mise en place d’un surmoi qui le guidera dans son existence. Il trouvera ainsi les repères qui lui permettront de s’insérer dans la vie de sa société selon la morale qui lui est propre. L’altérité positive l’invite cependant à se libérer de cette dépendance, non par rébellion, mais par la découverte en ses parents de consciences qui peuvent avoir avec lui des relations autres que celles de la paternité et de la maternité.
L’enfant est pour sa mère déjà un autre dans son sein maternel, et elle sait qu’elle le prépare à se détacher d’elle par le processus même de sa maternité. Elle l’aime comme chair de sa chair, un peu aussi comme la chair de celui avec qui elle procrée (et qui est par le nous qu’ils forment le prolongement de son moi), mais quelque chose en elle lui donne d’éprouver qu’elle ne peut le garder pour elle, qu’il est dans l’ordre des choses qu’elle s’en dépossède, qu’un attachement fusionnel possessif n’est pas ce que le bien de son enfant attend d’elle, ni, implicitement, son propre bien. Il existe ainsi, en son comportement, un chevauchement : son enfant est bien son enfant, une extension de son moi, une sorte de propriété, mais il est aussi l’autre que l’on respecte au point de lui souhaiter qu’il se détache de vous affectivement. Ce dosage peut évoluer en un passage d’un amour principalement captatif à un amour principalement oblatif, voire viser au totalement oblatif dans un quasi-effacement de la relation charnelle, où l’enfant devenu adulte entretient avec sa mère une relation de libre égalité.
La relation paternité-filiation est assez semblable, mais peut-être est-elle plus dramatique dans notre civilisation occidentale. Le père revêt pour le jeune enfant un caractère quasi divin de toute-puissance, que le père peut encourager ou décourager et qui dépend de sa propre attitude à l’égard de la tradition dont il a hérité et du milieu où il évolue. Cette tradition, nous l’avons vu, est marquée, même pour ceux qui la rejettent, par l’idée et l’affect de la transcendance d’un dieu ouranien demandant soumission. Le christianisme, dont l’incroyant continue de respirer l’atmosphère, a atténué la figure violente de la divinité mosaïque, mais il demeure pour une part, et sans doute en contradiction avec son essence même, une religion du Père tout-puissant à qui appartiennent le règne, la puissance et la gloire*. L’altérité positive, cependant, pousse les consciences à s’acheminer vers un effacement de la paternité et de la filiation pour adopter une relation d’égalité, de promotion de la liberté de l’autre, d’ouverture potentielle à toutes les consciences.

en couple

L’amour réciproque, que l’on tient, en occident du moins, comme le fondement du couple, est un composé dont le dosage varie dès son origine et tout au long de son existence. Dans un essai théologique, Anders Nygren a opposé l’éros et l’agapè* en choisissant un sens précis pour ces termes assez indéterminés dans la culture grecque. Sa perspective est religieuse, mais elle est inséparable d’une dimension éthique, et elle apporte donc une clarification à la relation humaine, au premier chef à la relation du couple. On peut rattacher sa description de l’éros à celle de la philia empédocléenne : il s’agit d’une force d’attraction, d’un désir de fusion, d’un amour captatif. L’agapè, au contraire, est purement oblative et correspond à l’altérité positive en ce qu’elle est mouvement vers l’autre, mais aussi retenue, s’apparentant ainsi à la mise à distance de la neikos mais sans en avoir la violence répulsive. L’agapè recherche l’autre et se complaît en lui, mais elle ne cherche pas à en jouir. Elle repousse l’autre, mais ce n’est que pour lui permettre son autonomie.
Le cheminement de l’amour sexuel va, schématiquement et idéalement, d’une attraction parfois quasi invincible et aliénante où l’autre est l’objet d’un désir possessif à un compagnonnage fait d’attentions mutuelles. L’éros ne devrait y décroître qu’afin que l’agapè y croisse*. Ce trajet offre bien des variantes, des réussites, des aléas et des échecs. La rage d’aimer peut s’inverser en rage de détester, la jalousie de l’objet possédé peut conduire à sa destruction. Un éros faible au départ peut se renforcer tout en évoluant vers une sorte de dévotion à l’autre, etc. L’altérité positive peut y devenir un idéal moteur. Elle est aussi ce qui incite le couple à s’ouvrir à la société, à se mettre au service de la communauté.

en société

La relation qui s’établit entre l’enfant et son autre par le truchement de sa mère, de son père, éventuellement de ses frères et sœurs, puis de ses camarades, s’élargissant progressivement et indéfiniment, se fait pour une part sous le mode de la domination / soumission et de la possession / appartenance, où l’on peut voir une participation aux forces fondamentales de répulsion et d’attraction qui gouvernent le réel, à l’amour et à la haine empédocléens.
L’enfant, puis l’adulte, est ainsi établi dans un réseau où il tente de s’établir en position de force dans l’équilibre incertain de ses relations sociales.
Le corps étend son territoire à des objets qui deviennent ses propriétés, des extensions de son moi : la nourriture, le vêtement, la maison, les outils, le capital…Une force le pousse à posséder toujours plus, et l’objet de sa possession inclut les personnes, qu’il est tenté de réifier, d’esclavager même, selon une attitude proche de l’amour possessif qui fait de la personne désirée un bien dont on est jaloux.
Cette force de possession se conjoint en lui à la force de domination / soumission, de supériorité / infériorité, de hiérarchie. Chacun envie / admire qui et ce qui est au-dessus de lui, rejette / méprise qui et ce qui est au-dessous (noter en passant l’utilisation du symbolisme spatial de la verticalité lié à la fonction posturale et à l’imaginaire ouranien).
L’éthologie nous apprend que ce déploiement de notre altérité négative humaine première est un prolongement d’une attitude animale. Ainsi, ce n’est pas l’homme qui, en enclosant un terrain, a inventé la propriété. Il n’existe pas de prédateur sans territoire, qu’il délimite par son odeur et/ou sa voix et qu’il garde farouchement parce que c’est une des conditions de sa survie. La conquête et la défense d’un territoire national, comme l’acquisition et la garde d’une propriété privée, font partie de notre être de besoin avant même de faire l’objet de nos désirs. Quant à la possession érotique conquise et jalousement protégée, c’est un fait observable parmi la quasi-totalité des mammifères, où elle assure la promotion des plus forts et favorise ainsi la perpétuation et le perfectionnement des espèces. La domination est une des règles de l’organisation des meutes, bandes et hardes. Entre le loup alpha et le loup oméga, une hiérarchie s’établit, où chacun trouve sa place en bon ordre. Ceci peut nous aider à comprendre que nos hiérarchies sociales, administratives, religieuses, militaires, politiques… ne sont pas de pures créations humaines ni le seul produit de l’économie, mais qu’elles sont inscrites dans nos gènes comme les forces dominatrices dont elles participent. On peut ici se demander si notre besoin de héros, d’idoles ou de gourous intellectuels ne dérive pas de cette organisation animale, ainsi d’ailleurs que notre besoin de boucs émissaires. Il nous faut des babouins alpha à admirer et imiter, et aussi des babouins oméga à mépriser et à charger de nos turpitudes et autres misères.
L’agressivité destructrice nous a été transmise par l’évolution des espèces et ne risque pas de s’éteindre en quelques générations sous la pression culturelle. L’histoire de l’humanité nous apprend que les massacres sont récurrents depuis la nuit des temps, et nos moyens d’information nous permettent d’en connaître la perpétuation actuelle. Celles et ceux qui s’en étonnent et lancent des « plus jamais ça ! » ou des « comment est-ce encore possible à notre époque ? » ignorent que nous avons tous dans nos gènes de quoi nous faire participer demain aux mêmes horreurs si les circonstances s’y prêtent. La justice humaine a, vaille que vaille, réussi à rompre le cycle des vengeances entre les individus et entre les familles, mais elle demeure, et pour longtemps encore sans doute, impuissante à faire de même entre les peuples et entre les nations en leurs désirs de possession territoriale et de domination politique, économique, culturelle… L’évolution humaine vers une prévalence de l’altérité positive sur l’altérité négative ne peut s’escompter qu’en millénaires ; elle est même d’ailleurs asymptotique s’il est vrai que l’altérité positive exige par sa nature même que chaque individu demeure libre de l’accueillir ou de la refuser.
L’organisation sociale de la vie collective villageoise, urbaine, nationale, internationale doit prendre acte des forces primitives d’attraction et de répulsion qui caractérisent notre altérité négative en s’efforçant de les canaliser et de les transmuer en énergies inspirées par une altérité positive.
Si une société reconnaît la valeur de l’altérité positive, elle ne peut que chercher à promouvoir l’égalité et la liberté des personnes, sans lesquelles elle est inconcevable, pour en tirer les conséquences, dans son organisation hiérarchique en particulier. La hiérarchie est sans doute indispensable pour l’efficacité de sa bonne marche, mais elle n’implique désormais ni supériorité ni infériorité de rang social. Vaste programme puisque notre premier mouvement, le plus souvent inconscient, vis-à-vis de tout autre individu est de le jauger et de nous jauger face à lui. Pour prendre un exemple parmi bien d’autres, l’altérité positive conduit à refuser de se laisser intimider par le regard d’autrui et de l’intimider, à cesser de se situer par rapport à lui en termes de transcendance. On pourrait réfléchir ici à la fascination plus ou moins charismatique qu’exercent certains intellectuels capables de lancer des mouvements, des écoles et des courants, des modes qui ont leur heure de gloire et peuvent même parfois influencer durablement la pensée de toute une civilisation, soumettant, châtrant au passage les penseuses et penseurs qui s’y autocensurent, aliénés par leurs maîtres.
L’altérité positive est libératrice de la pensée et promotrice de la diversité des êtres conscients, comme elle est à l’origine de l’indétermination et du multiple inconscient. La liberté et l’égalité universelle lui sont inhérentes chez l’être conscient. A la lumière de cette intuition, peut se construire un vivre ensemble dans les différents cercles de l’humanité, depuis la cellule familiale jusqu’à la collectivité planétaire en passant par ses diverses circonscriptions. Le gouvernement et l’administration d’une communauté dans l’esprit de l’altérité positive fonctionnent, idéalement, dans l’égalité de tous ses membres et le souci de chacun pour tous les autres. Ce vivre ensemble requiert une répartition organique des tâches, mais son ordre ne peut admettre une hiérarchie qui ne se serait pas débarrassée d’un imaginaire ouranien de la transcendance induisant une quasi-sacralisation de la domination et de la sujétion. C’est ainsi que les décisions nécessaires à son fonctionnement sont, idéalement, prises à l’unanimité après débat en table ronde. Cette unanimité n’étant pratiquement presque jamais possible en raison même de la pluralité des points de vue que l’altérité encourage, elles sont prises à la majorité. Mais les décisions de la majorité ne peuvent pas ne pas tenir compte du point de vue des minorités, qu’elle ne cesse de consulter dans un esprit d’égalité. Force est, hélas, de constater qu’il existe dans des régimes politiques dits démocratiques des dictatures de la majorité qui peuvent se révéler presque aussi néfastes que celles des régimes militaires et des partis uniques. Par ailleurs, la représentation devient évidemment nécessaire dès que le nombre des membres d’une communauté excède sa capacité à prendre des décisions avec la totalité d’entre eux. Cette élection demande d’être elle-même précédée par des séries de débats en table ronde nourris d’information et de réflexion. On reconnaît là l’idéal de nos démocraties, et il est significatif que cet idéal confirme l’hypothèse d’un fondement philosophique de l’altérité positive et sa validité dans l’inspiration qu’elle est capable de donner aux diverses activités des personnes et des sociétés.

dans le monde

L’altérité positive de l’être infini concerne par inhérence tout être fini. Le monde au sens du non humain, du non réfléchi, est, tout comme l’humain, objet de sa sollicitude à toutes les étapes de son parcours. Chaque être fini en tire profit à la mesure de ses capacités, de son ouverture, de son accueil, acquérant ainsi bonté, beauté, excellence.
Etre animé par son esprit conduit à adopter vis-à-vis de la nature, de l’environnement immédiat et lointain, un intérêt altruiste, à vouloir le bien et le beau d’une bête, d’une plante, d’une roche même et de leur milieu d’existence, en vertu de ce qu’ils sont en eux-mêmes plutôt que de ce qu’ils nous apportent. Pour prendre un exemple : on a pu s’interroger sur la beauté du monde en absence de toute conscience humaine capable d’en recevoir une émotion esthétique. L’une des réponses à cette question, passée en adage, est que la beauté est dans le regard qui la contemple. Mais la pensée libre que promeut l’altérité positive se permet de contester les vérités établies, et, en l’occurrence, de tenir qu’un cristal caché dans une géode est beau ou qu’une fleur inaccessible dans la steppe est belle. C’est une évidence si l’on pense que toute chose est objet de sollicitude et que l’on se sent porté à partager cette sollicitude. Le souci écologiste peut être parfois de protéger la nature dans le seul but de maintenir un cadre vivable à l’humanité. L’altérité positive étend cet altruisme humain à un altruisme animal, végétal, minéral, énergétique même. Elle se développe aussi en un intérêt écologique pour le multiple, l’individuel et le divers, selon le même principe qui lui fait encourager la pluralité des cultures et l’unicité irremplaçable des personnes. L’intérêt pour la biodiversité s’inscrit dans ce souci universel.
Alors que les cultures gouvernées par un imaginaire ouranien ont tendance à entretenir avec la nature des relations de domination et d’exploitation, cherchant à tout conquérir y compris l’espace, et que les cultures chthoniennes, moins connues dans l’Occident moderne, recherchent avec elle des liens fusionnels et quasi charnels de maternité et d’enfantement, l’altérité positive assume cette alternative en les équilibrant l’une par l’autre, mais surtout en les dépassant pour présenter à la terre un visage et des mains bienveillants.
En cet esprit, le souci de l’habitat, de l’urbanisme et de l’humanisation du paysage visent, certes, à assurer aux humains une existence agréable, mais il conduit aussi à porter sur tout objet, qu’il soit fabriqué ou naturel, un regard qui en corrige les imperfections, le bonifie et l’embellit, en imagination d’abord et toujours, en réalité si la possibilité s’en offre.

en éthique

Reconnaître l’altérité positive comme une qualité intrinsèque de l’être, c’est l’admettre comme fondement des valeurs, et c’est d’abord reconnaître l’existence de valeurs indépendantes de la conscience humaine : de part son origine, la présence de l’être infini à tout être fini comme acte de gratuité créatrice, l’altérité inhérente à l’être éthique est un agir de l’être reconnu comme intrinsèquement altruiste.
Si l’on choisit de donner au terme « éthique » le sens d’adoption individuelle d’un comportement selon sa conscience du bien et du mal et à réserver au terme de « morale » le sens de code de conduite imposé ou valorisé par un groupe humain, on dira que l’éthique de l’altérité positive est un élan personnel tendant à privilégier tout acte favorable à l’épanouissement de l’autre, et que la morale de l’altérité positive est ce que ce choix de certains individus d’un groupe peut amener ce groupe à adopter dans ses comportements collectifs. La morale de l’altérité positive est un héritage communautaire que ses tenants espèrent voir progresser vers un sens positif de l’autre toujours plus aigu. Cette évolution, nous l’avons vu, est nécessairement lente en raison, d’une part de l’héritage physiologique qui ne se modifie que selon une évolution étalée sur des millénaires si l’on en croit la phylogénétique, et d’autre part de la liberté des consciences individuelles que la pression sociale peut orienter en un sens de progression ou de régression, mais qui demeure capable de répondre, à des degrés divers, à l’appel de l’altérité positive inhérent à son être.
On peut tenter de restituer le cheminement, ou l’un des cheminements possibles, de l’individu en marche vers plus d’altérité positive, à partir du regard qu’il porte sur lui-même et de celui qu’il porte sur l’autre, selon une perspective centripète et une perspective centrifuge, l’une et l’autre étant unies par des liens de réciprocité en leur évolution.
Au premier stade de son existence, l’individu centré sur lui-même en sa forte dépendance de l’autre (en l’occurrence sa mère) s’efforce de lui plaire pour continuer à profiter de ses attentions, car il sait par expérience que l’autre peut s’éloigner et ainsi sembler lui échapper alors qu’il en a vitalement besoin. Son comportement éthique est moral en ce qu’il s’efforce de se conformer à l’attitude que l’autre attend de lui, au besoin en lui dissimulant ce qu’il fait. Car ce qui compte pour lui est le regard de l’autre. Ainsi se développe chez l’enfant une éthique de la honte qui, s’il la préserve dans sa vie d’adulte, pourra s’établir en une éthique de l’amour-propre et de l’honneur, le déterminant à agir en vue de gagner et garder la considération des autres. Cette morale de la honte peut toutefois, dans certaines sociétés, s’orienter vers une morale de la mauvaise et de la bonne conscience par le truchement d’une intégration de l’autre en soi, établissant un surmoi par lequel la morale de la culture transmise par ses proches et son milieu social lui dicte son comportement. S’il s’y conforme, il éprouvera un sentiment de satisfaction et, dans le cas contraire, un sentiment de culpabilité. Il est passé d’une éthique de la honte fortement conditionnée par la morale de la société où il évolue à une éthique de la responsabilité individuelle, où il dépend encore largement de la morale de sa culture, même s’il l’a intériorisée. L’étape suivante est purement éthique ou y aspire, dans la mesure où elle ne dépend plus du surmoi et donc d’une morale intériorisée, mais de la pure liberté personnelle. Une conscience peut, certes, se libérer du surmoi et de la morale de son milieu par rébellion et volonté d’affirmation d’un moi souverain. Mais elle peut aussi découvrir au cœur même de son surmoi et de la morale de son milieu l’élan qui la porte à s’en affranchir. Pour prendre un exemple dans notre milieu occidental, une conscience peut être attirée par une morale chrétienne qui met l’accent sur l’amour oblatif, même si cet idéal y est ou y apparaît comme occulté par une morale patriarcale de la pureté dans la soumission à un dieu transcendant. Il lui reste à découvrir la nature de cet amour, qui lui révèle la racine même de son être et dont l’exercice le libère de toute loi, de toute soumission, bref de toute morale, par le souci de l’autre où il trouve son propre épanouissement. Cette éthique de l’autre est une attitude intérieure qui s’adresse à tout être sans restriction, incitant à un agir bienfaisant envers les êtres rencontrés selon les coordonnées du temps et de l’espace. On peut au mieux la caractériser comme une éthique du don et du pardon.
L’altérité positive entraîne le passage de l’énergie à la matière, de la matière censée inerte à la vie, puis à la conscience (mais existe-t-il une vie sans un début de conscience non réfléchie ?) dans une dynamique conduisant au don sous la forme du désintéressement altruiste. On ne peut sans doute pas dénier à certains animaux un comportement altruiste, celui qui leur fait prendre soin de leur progéniture parfois à leurs dépens. Ils la nourrissent, la protègent, la préparent à la vie. Ils peuvent également coopérer avec leurs semblables, dans la chasse en meute par exemple ou dans l’organisation de la colonie. On peut cependant faire observer que cet altruisme est un altruisme du nous, que le nous est un prolongement du moi et qu’il ne s’agit pas encore d’altérité positive. On retrouve ce comportement chez l’humain premier au point qu’on en a fait une caractéristique de la nature humaine (si l’on pense qu’il existe une nature humaine) et qu’un individu qui ne s’y conforme pas est considéré comme dénaturé. La conscience humaine en marche vers un état de réflexion de plus en plus constant et intense est marquée par une évolution historique qui prolonge celle de l’animal en une sublimation de l’égoïsme vers un altruisme croissant. Lié à un goût de la domination, l’intérêt premier pour la possession de biens matériels, voire d’autres humains dans l’esclavage puis le servage, se transmue en un intérêt social où est valorisé le service récompensé par la considération. Les honneurs répondent à un attrait supérieur à celui des richesses : « Bonne renommée vaut mieux que ceinture dorée ». Il existe des sociétés traditionnelles où le chef, le prince, le roi, n’est pas un monopolisateur de richesses mais un redistributeur : les cadeaux nombreux qu’il reçoit de ses sujets servent à l’entretien de tous. Mais il fait l’objet d’une gloire qui peut aller jusqu’à la sacralisation. Dans notre société occidentale actuelle, le chef d’un empire industriel ou commercial couronne sa réussite par des activités de mécénat et de bienfaisance, c’est-à-dire par un déploiement de gestes altruistes qui témoigne de la valorisation sociale du don gratuit. Cette dépossession est évidemment ambiguë, et il n’est guère possible de mesurer le degré de désintéressement qui l’anime. Mais ce qui importe, c’est qu’elle appartient à un mouvement des consciences qui accordent leur estime à la gratuité du geste et au souci des autres.
Un affinement de ce souci du désintéressement conduit à une perception plus vive de ses motivations. Le souci de l’autre comme valeur sociale s’intériorise, conduisant à une introspection qui débusque l’intérêt dans les actes apparemment les plus désintéressés et qui invite la conscience à le neutraliser. Certains esprits estiment d’ailleurs que le désintéressement pur est humainement impossible et que « les vertus se jettent dans l’intérêt comme les fleuves dans la mer ». Le souci de la pureté d’intention lui-même demeure un souci égoïste, et de le découvrir incite à accueillir en soi une altérité positive qui se désintéresse du désintéressement lui-même dans sa sollicitude exclusive pour l’autre. C’est dire, sans doute, que le désintéressement pur n’existe en un être fini que par participation à l’altérité positive de l’être infini.
Avec l’altérité positive, le don va jusqu’au bout de lui-même en amont et en aval de la conscience qui l’exerce. Celle-ci ne peut en effet l’exercer qu’en recevant son être, comprenant plus ou moins intuitivement qu’elle le reçoit en pure gratuité de l’être infini qui ne lui demande rien en retour, pas même la reconnaissance, encore moins la soumission. Et elle l’exerce selon la même économie : gratuitement envers tous (en principe du moins puisqu’elle demeure limitée de par la finitude de ses coordonnées spatio-temporelles) selon un désintéressement qui ne lui procure aucun sentiment de supériorité ni d’autosatisfaction, mais la joie de se réjouir de l’existence et de l’épanouissement des autres.
Le pardon fonctionne selon la même logique. Il est nécessaire en raison de l’incapacité d’une conscience de participer pleinement au don de l’altérité positive et donc d’éviter des manquements aux autres. Il est lié au don parce qu’il est rattaché au refus du don dans une éthique où le seul manquement est un manquement à l’altérité positive. Aimer l’autre selon l’altérité positive inclut le pardon dans le don. La conscience qui vit le don désintéressé de l’altérité positive ne peut pas ne pas pardonner ; et qui accueille ce don est pardonné puisque l’accueillir c’est aimer tout autre selon cette altérité. Qui aime ainsi est pardonné parce qu’il entre dans le circuit du don, et cela même si l’offensé humain lui refuse le pardon. Celle, celui qui aime et pardonne universellement, qui offre à tous le don et le pardon, est ipso facto pardonné de ses manquements à l’amour d’oblation. Nul n’est pardonné s’il n’aime et tous sont pardonnés s’ils aiment. Remarquons, avant d’en venir à un dialogue avec la théologie chrétienne, que cette intuition semble bien apparaître chez Jésus lorsqu’il fait répéter à ses disciples : « pardonnez-nous comme nous pardonnons » (Evangile selon Saint Matthieu, ch. 6, vs. 12) et lorsqu’il fait observer, en voyant les gestes de la pécheresse, « il lui est beaucoup pardonné puisqu’elle a beaucoup aimé » (Evangile selon Saint Luc, ch.7, vs. 47). Il faut ici comprendre qu’il ne s’agit pas de demander à l’infinie altérité positive de nous pardonner parce que nous pardonnons, mais de lui demander d’entrer dans le pardon inhérent à son être (« fais que nous pardonnions comme tu pardonnes »). La pécheresse est pardonnée aux yeux de Jésus parce qu’il la sait aimer de cet amour auquel le pardon est inhérent. Il va sans dire que cela n’a rien à voir avec le geste magique de l’absolution par un tiers fondé sur la croyance à la toute-puissance de la parole divine. Seul l’amour oblatif accueilli par l’offenseur le pardonne. Il n’y a par ailleurs de pardon qu’entre l’offenseur et l’offensé, et l’on peut aussi se demander s’il est possible d’offenser un être infini à qui l’on ne peut rien retirer et dont le don est totalement désintéressé. Dire qu’il pardonne signifie simplement qu’il ne cesse d’offrir aux consciences de participer à son altérité positive quels que soient leurs manquements. Son pardon est pour les consciences une face de son don, et dans une éthique de l’altérité positive, accueillir pleinement le don c’est être pardonné de tout manquement au don, qui est d’ailleurs le seul manquement possible en cette éthique.

en beauté

Le contact du monde invite à sa connaissance, et cette connaissance prend toutes sortes de formes et de moyens. Elle met en jeu les sens, des plus proches de leur objet que sont les sens du goût et du toucher au plus lointain qu’est la vue en passant par l’odorat et l’ouïe. Elle déclenche l’activité intellectuelle, mais, plus immédiatement, l’activité esthétique.
La contemplation du beau, que ce soit celui offert par la nature ou celui proposé par l’art, est, dans un agir inspiré par l’altérité positive, une réjouissance plutôt qu’une jouissance. Le beau en tant que beau ne peut s’approprier, être objet de domination ou de possession, même si son support peut l’être et déclencher le désir. La conscience de cet inaliénable comme manifestation de l’altérité de l’être infini invite, plutôt qu’à la louange d’un dieu tout-puissant, à une participation à l’acte du don en son souhait de voir en tout être la beauté se multiplier, se parfaire et s’accomplir. S’il semble bien qu’il y ait dans la nature des forces qui tendent à établir et rétablir la beauté, à faire prendre ou reprendre à la face des choses une dimension esthétique, il semble aussi qu’il existe en toute conscience, à des degrés divers, une invitation à participer à cette force par une action artistique, que ce soit celle de l’embellissement des corps et des objets dans la cosmétologie, le stylisme, l’artisanat d’art, l’architecture, l’urbanisme et, bien évidemment, la musique, la peinture, la sculpture, la danse, la littérature, le cinéma etc. Cela inclut d’ailleurs, négativement, l’élimination de la laideur et du déchet. Chez les artistes surtout, l’intensité de cet élan esthétique conduit à la création d’œuvres dont ils ont conscience que les plus authentiques sont les plus inspirées, quelle que soit l’image ou l’idée que l’on propose de cette inspiration. Lorsque l’œuvre semble se faire en partie indépendamment du désir ou de l’intention première de l’artiste, qu’elle est comme animée d’une vie propre, elle se détache de lui dans l’acte même où il préside à sa conception et à sa réalisation, devient son autre, et il la sert, non comme un serviteur mais comme un ami qui lui permet d’être elle-même, libre et autonome en son eccéité comme un quasi-sujet. On peut y voir une image attirante des relations de l’infini aux êtres finis.

en intelligence

Le goût de l’autre comme autre, substance de l’altérité positive, c’est le goût de l’objet au sens le plus vaste, s’étendant à tout ce qui n’est pas perçu comme faisant partie de soi. Dans le domaine de la recherche intellectuelle, il se nomme curiosité, désir de connaître le réel en un ou plusieurs de ses domaines, et, de proche en proche, en sa totalité.
Le goût de l’objet est ambigu dans ses motivations : ce peut être un désir de savoir pour pouvoir, pour posséder et/ou maîtriser l’autre, ce qui est le plus souvent le premier propos de la recherche appliquée ; ce peut être aussi un désir de savoir pour savoir, ce qui est le premier propos de la recherche fondamentale. Dans l’un et l’autre cas, une autre motivation peut entrer en jeu, celle de vouloir accroître sa stature personnelle, d’être connu comme un personnage important. L’existence des prix, le Nobel par exemple, en est une des manifestations. Parmi d’autres signes, on peut noter les conflits périodiques entre scientifiques pour s’attribuer telle ou telle découverte.
On peut envisager l’hypothèse selon laquelle un accroissement d’altérité positive chez le chercheur pourrait le priver d’une motivation puissante, celle de la satisfaction personnelle. On peut aussi envisager que cet accroissement fasse grandir une autre motivation plus puissante : connaître les secrets de la matière jusque dans ses dimensions extrêmes de petitesse et de grandeur, la physique des particules et celle des galaxies, ou ceux du cheminement de son évolution à partir de l’énergie jusqu’à la conscience aperceptive en passant par la vie, peut devenir une passion altruiste plus motrice de recherche que le désir de gloire.
Notons que cette attitude facilite la recherche en équipe devenue depuis quelque temps techniquement incontournable en nombre de ses champs, équipe qui, idéalement, n’est pas d’abord l’équipe du professeur Untel ou Unetelle, mais collaboration égalitaire où les idées des unes et des autres se fécondent réciproquement. Elle favorise également la recherche multidisciplinaire et transdisciplinaire. On peut cependant observer que la transdisciplinarité est menacée, faussée, voire détruite par une approche qui s’écarte par trop de l’altérité positive. Un des exemples qui viendra ici à l’esprit sera peut-être celui de la collaboration de la littérature et de la linguistique ou celui de la littérature et de la psychanalyse, où la littérature est comme inexorablement soumise à des sciences qui se sont déclarées sciences- pilotes. L’altérité positive devrait conduire, surtout dans ce cas particulier où les disciplines ne sont pas du même ordre puisque l’une relève de l’art et les autres de la science, à une écoute mutuelle égalitaire plutôt qu’à une OPA.
La transdisciplinarité est plus facilement envisageable et moins piégeuse lorsqu’on a affaire à des disciplines uniquement scientifiques telles que la mathématique et la chimie ou à des disciplines uniquement artistiques. On connaît depuis longtemps la fécondité d’un dialogue entre musique et peinture, entre poésie et musique, entre peinture et poésie. Non que ce dialogue soit à l’abri des dangers de domination ou d’exclusivité. Ainsi, la poésie ne peut chercher à se modeler sur la peinture ou sur la musique sans perdre son esthétique spécifique. L’altérité positive conduit l’interdisciplinarité des arts, comme celle des sciences, à les rendre davantage eux-mêmes, car elle est promotrice de diversité, non d’uniformité.
C’est une instigatrice d’unité cependant de par son universalisme égalitaire. Egalitaire signifie qu’elle propose à tout être son élan, son inspiration, et que chaque être l’accueille à sa mesure et selon sa réalité propre. Elle est unitaire parce qu’elle tend à établir des relations entre toutes les approches du réel, promouvant un dialogue totalisant par intégration mutuelle de ses éléments. Dans cette perspective, tout fragment de savoir est une invitation à trouver ses articulations avec les autres fragments de savoir et avec leur ensemble. Les parties se comprennent par le tout et le tout par les parties, pour reprendre le schéma du cercle herméneutique. Il faudrait évoquer ici les encyclopédies, abordées, non comme un bric-à-brac disparate, mais comme une invitation à y rechercher les multiples correspondances susceptibles d’acheminer vers un savoir unifié.
Les tables rondes entre disciplines dans un esprit d’altérité positive peuvent conduire à des confrontations fécondes dans leurs remises en cause elles-mêmes. Lorsque les positions des unes et des autres s’affrontent et paraissent inconciliables, il faut bien admettre que l’une au moins est erronée, sinon les deux. Ce qui ne signifie d’ailleurs pas que si elles s’accordent elles ne peuvent être que dans le vrai ; il faudrait pour cela qu’elles s’accordent avec la totalité des autres. L’exemple d’un possible dialogue égalitaire entre biologie et théologie est un cas intéressant lorsqu’il aborde la question de la survie. Si la biologie la juge impossible et que la théologie la propose comme un dogme, le biologiste croyant ne peut se réfugier derrière l’argument schizomorphe selon lequel il s’agit de choses qui n’ont rien à voir ensemble. Si le théologien déclare que sa croyance ne relève pas du mythe mais d’une révélation et que le scientifique soutient qu’il ne peut s’agir que d’une illusion, il faut bien qu’il y ait erreur quelque part et que l’un et l’autre remettent en question leur certitude. En l’occurrence, la théologie devra renoncer à son dogme ou le maintenir en arguant de la toute-puissance de son dieu capable de contrevenir aux lois d’un univers qu’il est pourtant censé avoir créé. Le biologiste pourra camper sur ses positions ou admettre que la science actuelle n’a peut-être pas percé tous les secrets de la matière, ou d’un réel qui comporterait pour la matière une dimension spirituelle qu’elle ignore encore et qui rendrait possible la perpétuation d’un invisible après la disparition du visible.

en dialogue

De même qu’elle invite toutes les consciences à nouer et entretenir des relations universelles d’amour désintéressé, l’altérité positive encourage la concertation entre toutes les disciplines scientifiques, littéraires et artistiques dans la recherche du réel. Elle ne peut manquer par ailleurs d’entrer elle-même en dialogue avec toutes les approches de l’être comme avec tous les êtres. L’un des premiers de ces dialogues est celui qu’elle suscite avec les théologies du fait que celles-ci prétendent en présenter une réalité qui s’en rapproche. Mais l’altérité positive s’avère déstabilisante pour les théologies, car elle s’appuie sur une évidence philosophique qu’elle estime incontestable alors que les théologies se fondent sur ce qu’elles disent être une révélation, s’enfermant ainsi dans le dilemme de la croyance et du doute. L’altérité positive se présente rationnellement et fait table rase de toute croyance, mais elle peut mettre au jour dans les théologies ce qui s’accorde comme ce qui est incompatible avec elle.
L’altérité positive exclut l’idée de révélation, car une révélation est limitée dans le temps et l’espace alors qu’elle-même se propose universellement à toute conscience qui l’accueille à la mesure de sa liberté. Une révélation implique l’idée de choix d’un individu ou d’un peuple auquel les autres individus et peuples doivent s’agréger. Une communauté de croyants entend bien réunir les autres autour d’elle-même ; elle est constitutive d’un nous qui n’est qu’une extension du moi. Elle ne s’adresse pas à l’autre comme autre en son eccéité, mais à ce en quoi il peut devenir l’un de ses membres.
L’altérité positive exclut davantage encore une incarnation telle que la présente la théologie chrétienne, car en plus du choix, de l’élection incompatible avec l’universalité que l’on vient de noter dans l’exclusion de toute révélation, elle ne peut s’accorder avec la liberté de la personne en qui la divinité s’incarnerait. Une incarnation dès la conception supposerait que la personne divine assumant un être humain ne tienne pas compte d’une liberté qui ne peut exister sans conscience réfléchie. L’altérité positive est au contraire une offre de la liberté dernière. Elle ne peut accepter le terme de divinisation que s’il signifie une participation à l’être infini en son altérité positive et qu’elle est ainsi offerte à toute conscience.
Le dogme de la rédemption par la croix est lui aussi irrecevable si l’on considère que son but est de sauver les consciences de leur péché, c’est-à-dire de leur manque d’agapè, amour participé de l’altérité positive. Nul ne peut sauver un autre puisque nul ne peut aimer à la place d’un autre. La rédemption chrétienne relève de la vieille pratique du bouc émissaire où un individu est chargé des impuretés de la communauté, et de la notion de péché comme impureté, alors que le « péché » contre l’altérité positive est son refus. Dans cette perspective, nul ne peut remettre le péché d’un autre, pas même un dieu tout-puissant. Le pardon, nous l’avons vu, est l’accueil de l’amour de l’être infini qui pardonne du mouvement même où il donne.
Nous avons vu aussi que celui que les Eglises chrétiennes ont pris pour fondateur a eu cette intuition du pardon qui est celle de l’altérité positive. Sa parabole du Samaritain, l’étranger détesté par les Juifs de l’époque et donné comme modèle d’amour du prochain, en est un autre exemple en ce qu’il est un indicateur d’universalité et d’égalité. Cette altérité éthique est d’ailleurs déjà présente dans la loi mosaïque d’amour de Dieu et d’amour du prochain, et Jésus ne fait que l’expliquer et la développer. Mais cette intuition est occultée dans la pensée chrétienne par la croyance en une révélation parachevée par une incarnation, et la morale évangélique de l’amour est comme engluée dans une morale de la pureté patriarcale que lui impose un imaginaire ouranien. Le problème des Eglises est qu’elles ne peuvent pas expliciter totalement les inhérences de l’altérité positive présente au cœur de leur foi sans quasiment s’autodétruire en se privant de leurs mythes fondateurs ; et ce problème prend une acuité nouvelle au moment où davantage de consciences risquent de se séparer d’elles parce qu’elles n’acceptent plus ces mythes et leurs implications morales. On peut penser que la solution la moins mauvaise qui s’offre aux Eglises est, en toute sagesse et prudence, de donner préséance absolue à l’amour agapè sur les dogmes et sur la morale qu’ils fondent. C’est aussi la solution à l’impasse d’un dialogue oecuménique qui tente de rapprocher des positions théologiques inconciliables, et c’est la meilleure voie du dialogue entre les religions comme de la table ronde des athées, des croyants, des philosophes, des intellectuels et des artistes de tous horizons.

en dynamique

L’évolution de notre univers donne à penser à une continuité autant qu’à des seuils : de l’énergie à la matière, de la matière à la vie et de la vie à la conscience. Il est aisé d’admettre qu’il reste beaucoup à découvrir en ce domaine ; on peut cependant penser qu’il n’y a nulle part rupture radicale, mais passage progressif : « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » est ici, analogiquement, un principe d’explication stimulant. On peut aussi tenir qu’il y a progression axiologique : nous accordons plus de valeur d’être à l’amibe qu’à la molécule, au chat qu’à l’amibe, au chimpanzé qu’au chat, etc. La conscience réfléchie est supérieure à la conscience immédiate, l’amour de l’autre meilleur que l’amour de soi et susceptible de combler enfin le désir infini de l’être humain.
Cependant le passage de l’amour de soi à l’amour de l’autre comme autre est affaire personnelle puisqu’il se négocie au niveau de la liberté. Il est à refaire à chaque génération par chaque individu, et tout individu qui s’efforce d’accueillir l’altérité positive sait que ce mouvement est fragile et réversible, et qu’il doit l’être pour rester libre. Le progrès de l’humanité en ce domaine est donc hypothétique. On peut tout de même observer, entre autres exemples, qu’un phénomène comme l’esclavage, qui se pratiquait sur toute la terre il y a quelques millénaires, a beaucoup reculé depuis un ou deux siècles.
Une question vitale demeure : celle de la relation de l’individu animé par l’altérité positive avec ceux qui manifestent une altérité négative, les termes « positive » et « négative » étant ici d’ailleurs grossièrement manichéens puisque tout individu est habité à des degrés divers, et par l’altérité positive et par l’altérité négative. Le « tendre l’autre joue » de l’Evangile est hyperbolique et simplificateur, « oriental », diraient certains ; il s’agit de le moduler et de l’envisager en situation. On peut admettre qu’un individu accompli, ou quasiment, dans l’amour de l’autre, en vienne à une totale non-violence pour lui-même, animé qu’il est du seul souci de l’autre. Mais on ne peut maintenir cette non-violence dans la défense de l’autre à laquelle conduit ce souci. Un groupe, constitué par des individus à des stades divers d’altérité négative et positive, a le droit et le devoir de se défendre, de résister à la violence par la violence, par exemple de combattre une occupation armée par une résistance armée. Ce qui ne signifie d’ailleurs pas l’utilisation de la violence aveugle, qui détruit toute altérité positive chez ceux qui la pratiquent et qui révèle une inintelligence politique qui ne semble pouvoir s’expliquer que par le désespoir.
Les sociétés humaines étant régies par des personnes libres dont l’adoption d’une éthique de l’altérité positive est diverse ; elles doivent élaborer un droit qui prenne en compte la nécessité de protéger ses membres autant que de promouvoir leur cheminement vers cette altérité. La lente mutation d’une altérité négative en une altérité positive appelle, dans les prises de décision de l’action sociale et de l’action politique, une adaptation constante au comportement interne et externe des communautés au long de leur histoire. Ce qu’un individu est appelé à viser et peut-être à atteindre au cours de sa durée de vie est un accomplissement du vivre pour l’autre qu’il ne peut imposer qu’à lui-même. La dynamique de l’altérité positive des groupes humains dans leurs relations entre les individus qui les composent et avec ceux des autres groupes est entre les mains des individus qui en leur sein cherchent à gagner l’humanité à ce qu’ils considèrent comme son bien suprême, mais la liberté inhérente à l’altérité positive leur interdit de chercher à l’imposer s’ils ont des responsabilités politiques.

Pour redire brièvement ce que nous venons de parcourir, l’infini du désir, pour autant qu’on le reconnaît dans la conscience humaine, trouve sa voie dans la reconnaissance d’un infini d’altérité positive qui, au terme de l’évolution de la matière dans la conscience réflexive, l’invite à participer à son être même, et non plus seulement aux énergies qu’il déploie dans sa volonté d’altérité créatrice d’être finis. Cette participation s’exprime dans une complaisance en tout être fini, complaisance qui vise à l’accomplissement de cet être dans le bien et le beau, et qui incite toute conscience à sa liberté ultime, toute intelligence à la découverte du réel par les ressources de l’intuition et de la réflexion dans la concertation des diverses approches scientifiques et esthétiques du monde.
L’hypothèse de l’être comme infini et du statut de tout étant fini comme participant de cet être nous conduit à comprendre et à justifier une éthique du don et du pardon, une relation sociale et politique universellement égalitaire, une méthode de recherche du réel fondée sur le dialogue entre les disciplines de connaissance, un souci écologique dégagé de l’anthropocentrisme, une esthétique fondée sur la sollicitude à l’égard de tout être, une remise en cause des théologies fondées sur la croyance en une divinité transcendante demandant soumission ainsi que des philosophies fondées sur le dualisme de l’être et du néant, une prise en compte de l’évolution dans la dynamique de la matière, de la vie et de la conscience.
Une intuition de l’être comme relation d’un infini participé à des étants finis participant, d’un don proposé à un don accueilli, exclut une vision de l’être comme puissance s’opposant à des forces de néantisation et une transcendance négatrice de liberté. L’altérité positive comme être de l’être, comme fondement et comme achèvement de l’être fini conscient, conduit en son accueil dans la dynamique de l’existence à une libération de la pensée face à toute tradition comme à toute croyance, et à un déploiement de l’action face à l’altérité négative de la possession et de la domination. Elle se propose comme guide dans la mise en oeuvre du sentir, de l’imaginer, du penser et de l’agir. Elle vit du souci de l’autre et de la complaisance en l’autre.

en table ronde encyclopédique

Encyclopaedia Universalis : articles consultés
-Agapè (Henri Duméry)
-Altérité (Sylvie Courtine-Denamy)
-Altruisme (Guy Petitdemange)
-Animalité (Florence Burgat)
-Art – A. le beau (Mikel Dufrenne)
-Bonheur (André Comte-Sponville)
-Culpabilité (Charles Balader)
-Dialogue (Françoise Armengaud et Robert Misrahi)
-Enfance – la socialisation (Philippe Malrieu)
-Ethique (Paul Ricœur)
-Esclavage (Jean-Pierre Berthe, M. Lengellé et C. Nicolet)
-Homme. Ethologie humaine (Hubert Montagner)
-Honneur (Marie-France Murawa-Wulfing)
-Infini (Emmanuel Levinas)
-Interdisciplinaires (recherches) (Pierre Delattre)
-Linguistique et littérature (Pierre Kuentz)
-Littérature et psychanalyse (Jean Bellemin-Noël)
-Psychophysiologie (Michel Meulders)
-Subordination et dominance hiérarchiques (Marie-France Buissou, Georges Le Masne, Jean-Pierre Signoret)
-Territoire, éthologie (Jean-Claude Ruwet)
- Totalité et totalisation (Emmanuel Levinas)

1 réponse
  1. Marie-Claude Lefrançois
    10 avril, 2013 | 6:41 | #1

    Bonsoir
    Je suis ébahie et reconnaissante de m’avoir permis de relier ce que je suis à quelqu’un qui comprend ce que je veux,ce que je perçois, ce que je sens, ce que je cherche, ce qui m’anime et ce que j’ESPÈRE. C’est la première fois où je lis et vis une réflexion de cette profondeur, alors qu’aucun dogme, aucune discipline, aucune politique,aucune religion, aucune polarisation culturelle, aucun détournement d’intention ou d’attention ne semble la motiver. L’infini se vit dans la curiosité pure et totale, dans l’amour de l’autre en quête de son idéal, qui n’est pas le nôtre,mais qui participe tellement au nôtre. Et cela ne peut jamais se finir! C’est inaccessible et palpable en nous à la fois. Et cette foi est si vive qu’elle doit être placée dans un écrin de velours en soi. Elle est si vibrante qu’elle pleure, danse,chante,agit sa foi,lorsque la nature en chaque vie impose sa beauté, hors de l’ordonnance imposée. L’altérité positive résonne en soi et veut sonner les cloches de sa joie.Mais elle peut aussi dépérir et faire mourir celle qu’elle habite lorsque la vitalité des autres lui ai refusée. Et c’est ce que je ressens en ce moment. Sans vouloir du tout le ressentir.

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