Yeshoua de Natsèrèt
L’Evangile au creuset de la contradiction

Introduction
La lecture de l’Evangile ici proposée est celle d’un incroyant, et elle s’adresse d’abord à l’incroyant qui vivrait comme lui dans l’ambiguïté de sentiments contradictoires face au judéo-christianisme. Des textes sur lesquels il s’est à nouveau penché après les avoir ignorés pendant de longues années ont réveillé chez lui un double sentiment d’attirance et de réticence. Alors qu’il les avait lus autrefois en croyant, « sur les genoux de l’Eglise », avec la conviction qu’ils étaient sacrés et qu’il fallait donc en admettre a priori la cohérence et les lire tous avec la même foi, il en a maintenant reconnu les contradictions et, ayant ainsi pu y dégager ce en quoi il pensait découvrir le sens ultime de l’existence, il a pensé qu’il lui fallait tenter de faire partager sa chance de l’incroyance.
Les Evangiles, disons l’ensemble de ce que les chrétiens appellent le Nouveau Testament, lui paraissent construits selon deux logiques incompatibles : la logique du Don d’Aimer annoncé par Jésus de Nazareth, que nous préférons appeler ici par son nom araméen de Yeshoua pour tenter de lui restituer sa situation historique et géographique, et la logique du mythe du Messie Christ. La première fonctionne selon l’inhérence de l’amour de l’autre comme autre, de la liberté et de l’universalité, la seconde selon la cohérence mythique de l’élection et du messianisme judaïques. La première est rationnellement et intuitivement convaincante parce qu’elle forme un tout autosuffisant dont chaque élément est inhérent aux autres, et parce qu’elle se propose comme une évidence répondant à l’aspiration fondamentale de l’être humain, à son désir d’éternité. La seconde ne l’est pas parce qu’elle est fondée sur une foi s’appuyant sur des signes, sur une extériorité réciproque de ce qui est proposé et des motifs que l’on aurait d’y adhérer, qu’elle suppose un attachement mythique à la personne qui la prêche et une adhésion à un credo imposé par la communauté qui s’en réclame et qu’elle s’oppose ainsi au désir dernier du cœur humain. Nous verrons que la vérité qu’apporte avec lui le Don d’Aimer contredit le mythe de l’homme-dieu et les croyances qui y sont rattachées et qu’elle en libère la conscience qui l’accueille. Il ne s’agit donc pas simplement de démythiser l’Evangile perce que le mythe serait dépassé et qu’il constituerait pour son message essentiel un vêtement archaïque inutile ou gênant parce que archaïque, mais parce que ce message lui-même détruit le mythe auquel il est associé.
La présence des contradictions rédhibitoires que nous allons mettre au jour dans le Nouveau Testament appelle cependant une question préjudicielle : pourquoi ces contradictions n’ont-elles pas été perçues par l’Eglise qui se dit dépositaire des Ecritures, par les disciples de Yeshoua de son vivant et, semble-t-il, par Yeshoua lui-même ? Les ethnologues ont reconnu depuis quelque temps déjà que la mentalité dite prélogique n’est pas l’apanage des peuples qu’on appelait naguère primitifs, mais qu’elle demeure présente dans l’agir et le penser de la quasi-totalité des consciences dites modernes. On sait également que la pensée mythique est peu sensible à la contradiction, et l’on peut supposer que le milieu culturel où Yeshoua vivait et qui l’imprégnait était encore moins bien armé que le nôtre contre l’illogisme. Il ne bénéficiait pas comme nous des siècles de réflexion et de controverse de la philosophie arabe, de la théologie scolastique, des méthodes de pensée rigoureuse de Descartes et de ses avatars, des recherches récentes des logiciens (1). Il ne pouvait pas non plus avoir pleinement conscience de ce que les recherches de la linguistique ont mis en évidence sur les incertitudes inhérentes à la parole et à ses usages. Pour ce qui est de l’attitude des Eglises, il faut mesurer à quel point la sacralisation d’un texte que l’on croit inspiré interdit sa remise en question, surtout dans le catholicisme opposé au libre examen et convaincu que sa tradition – ce qui toujours et partout a été cru par ses docteurs – ne peut errer. Sûre que l’Ecriture est inspirée, l’Eglise minimise ses obscurités et ses incohérences, réussissant à paraître les accorder en s’autorisant d’un système de métaphorisations où le sens littéral prend un sens figuré lorsqu’il s’oppose à la doctrine établie. Et cette doctrine peu à peu précisée au cours des siècles s’est murée dans une dogmatique intouchable qui condamne comme hérésie toute divergence et exclut les hérétiques, parfois fort brutalement.
La lecture de l’Ecriture sainte ici donnée est inacceptable pour des chrétiens puisqu’elle écarte la croyance à la Trinité, à la Création, à la Révélation et à l’Incarnation, à la Rédemption et à la Résurrection. Elle ne rejette pas totalement la croyance, ni le mythe et le rite qui en sont l’objet, mais elle la relativise, reconnaissant sa force psychologiquement et socialement bénéfique, tout en dénonçant son ambiguïté et les dérives auxquelles celle-ci a mené. Elle reconnaît également une certaine validité à une foi fondée sur une « grammaire de l’assentiment » (2), sur un choix libre décidé après considération des probabilités de la vérité de la religion chrétienne, mais elle ne peut s’en satisfaire. Son propos est de mettre en lumière la nouveauté de ce que Yeshoua a vécu et exprimé, le Don d’Aimer et la capacité de l’humain à L’accueillir pour en vivre et ainsi se réaliser comme lui en participant à la vie éternelle. A ce titre, cette lecture se situe en marge de la croyance et du doute qui l’accompagne en tout esprit soucieux de rationalité. Elle découvre et propose à toute conscience le trésor caché d’une vérité de vie qui répond à son désir d’éternité. Elle le propose surtout à ces incroyants qui ont ressenti vis-à-vis de l’Evangile et de l’Eglise le malaise d’une attirance mêlée de réticence, afin qu’ils y découvrent dans sa nudité ce qui peut combler leur désir infini sans avoir à le revêtir d’un vêtement sacré qui les incommode.
Mais parce qu’elle doit être animée par la bienveillance à l’égard des croyants comme des incroyants sous peine de renier l’essence même de l’intuition qu’elle met au jour et le désir d’en vivre, cette lecture de l’Evangile prend acte de la lecture traditionnelle comme d’une pierre d’attente de sa découverte. Elle hésite entre la crainte que les incroyants ne reconnaissent pas le trésor caché dans le champ de l’Evangile et celle que les croyants attachent autant d’importance au champ qu’au trésor qu’il contient et s’y attardent au lieu de courir sur le chemin de la rencontre avec l’Aimer infini. Elle veut donner à l’incroyance une chance qui n’est pas permise à la croyance, mais sans dénier aux croyants la possibilité de se distancier de leur foi pour mieux en découvrir l’essentiel.

I L’intuition essentielle

1. L’Amitié
Je vous ai lavé les pieds, moi, Seigneur et Maître (Jean XIII, 14)

Une lecture sacralisée de l’Evangile impose de croire indistinctement aux gestes et aux paroles de Yeshoua. Le croyant peut bien y apercevoir des contradictions, admettre que leur compréhension lui échappe, mais sa foi le porte à les atténuer et à penser qu’elles font partie du mystère de l’Homme-Dieu. Le lavement des pieds, l’Eglise l’a compris, est un geste important de Yeshoua, et elle le réactualise dans un rite chaque vendredi saint. Mais cette ritualisation même le revêt d’une solennité sacrée qui le prive de sa dimension sociale et psychologique originelle. Ceux qui ont vécu l’événement en ont été choqués. Pierre s’écrie : Jamais tu ne me laveras les pieds ! (Evangile de Jean XIII, 8). C’est pour lui un geste incompréhensible. Yeshoua le reconnaît d’ailleurs et lui dit : tu comprendras plus tard (XIII, 7). Si Pierre est scandalisé et qu’il ne comprend pas, c’est qu’effectivement Yeshoua est pour lui le Seigneur, comme l’appellent les chrétiens. C’est pour eux un être divin dont les Evangiles ne cessent de montrer comment il manifeste sa gloire. Et Pierre ne peut croire non plus que le geste de Yeshoua soit une mascarade.
Ce que Yeshoua essaie d’abord de faire comprendre à Pierre, c’est que ce qu’il fait n’est pas un geste de purification : il lui dit qu’il est déjà pur (XIII, 13). Mais, d’une part, il sépare la pureté rituelle du bain de ce qu’elle représente : Judas s’est lavé comme les autres, mais il n’est pas pur (XIII, 10ss). S’il ne rejette pas la purification, concept essentiel aux religions ouraniennes (3), Yeshoua y prépare en orientant vers l’essentiel de son intuition, l’amour de dilection, l’agapè. Et c’est là sans doute la pointe du geste de Yeshoua : le lavement des pieds est l’expression, non rituelle mais profane, de la dilection, de cet amour de l’autre comme autre qui fait disparaître l’inégalité hiérarchique (4). Ne va-t-il pas dire bientôt dans la même scène : Je ne vous appelle plus serviteurs…je vous appelle amis (Jean XV, 15). Ce n’est pas non plus le jeu de bascule qui fait que le premier se fait le dernier, avec le sous-entendu qu’il reste le premier, mais qu’il fait comme si afin d’asseoir une nouvelle autorité, ni non plus qu’il s’abaisse afin d’être exalté et glorifié au-dessus de tous selon une logique ouranienne du haut et du bas (Philippiens II, 8-10). C’est un geste de dilection pure, qui devrait faire comprendre au croyant pour qui Jésus est Dieu, puisque qui me voit voit le Père (Jean XIV, 9), que celui que l’on avait imaginé comme le tout-puissant est désormais pensé comme le tout-aimant.
Si toutefois on choisit avec le croyant de considérer comme authentique la parole : vous m’appelez maître et seigneur, et vous dites bien car je le suis, il faut alors comprendre à quel point Yeshoua subvertit ici le langage, comme il le fait si souvent en s’exprimant en paraboles et symboles. Pour lui, dans ce royaume qui n’a plus rien à voir avec le royaume terrestre attendu avec un messie terrestre, le seigneur est celui qui aime tellement ses disciples devenus ses amis qu’il n’hésite pas à leur rendre les plus humbles services. Telle est l’image véridique de celui que Yeshoua appelait son père : il n’est plus Dieu, il est Aimer.
Luther avait chanté dans son hymne du vendredi saint que Dieu était mort sur la croix. Hegel a repris l’expression pour en faire un maillon de sa réflexion philosophique, suivi par Nietzsche et quelques autres nihilistes de la transcendance, mais aussi par des théologiens tel que Dietrich Bonhoeffer et Paul Tillich éclairant la pensée de Luther à la lumière des avancées de la pensée kantienne et de ses développements. Le dieu qui est mort dans l’imagination des humains, c’est celui qui sur la croix a perdu la figure de puissance que lui donnaient les religions depuis les origines (5). Le mythe du dieu tout-puissant a fait place à la vérité de l’amour de dilection. Le geste du lavement des pieds, qui précède de peu la mort de Yeshoua, annonce la mise à l’écart de ce tout-puissant que les humains nomment Dieu.
Peut-on dire alors qu’en lavant les pieds de ses apôtres Yeshoua rejette la purification (6) pour la remplacer par la dilection ? On pourrait avoir l’impression qu’il mène la purification au bout d’elle-même, qu’il l’accomplit. Il est sans doute difficile de saisir le degré de continuité et de discontinuité entre la vieille purification, souci de soi marqué au coin d’une culture patriarcale, et la dilection, souci de l’autre et commandement nouveau (Jean XIII, 34). La purification est elle-même purifiée, et ce n’est pas une simple subtilité rhétorique : elle fait place à ce qu’elle préparait, comme Jean le baptiste et son baptême d’eau laissent la place à Yeshoua et à son don de l’Esprit. La dilection purifie de la pureté comme elle désintéresse de soi jusqu’à ce qu’on se désintéresse de son propre désintéressement, ne laissant à chaque conscience que le souci de l’autre.
Le lecteur incroyant, pour qui la Bible n’est pas un texte révélé, se sent sommé par le récit du lavement des pieds de choisir entre le geste d’amour de Yeshoua et une parole qui nous est donnée comme l’affirmation de sa souveraineté ; et ce choix s’impose à lui face à bien d’autres passages du Nouveau Testament. S’il choisit le geste de Yeshoua plutôt que la parole affirmant qu’il est le Seigneur et le maître, c’est qu’il tient le geste pour authentique, trop inattendu pour avoir été inventé, alors que les paroles sont davantage sujettes à caution et que leur insistance même à cet endroit éveille sa suspicion : pourquoi faut-il que Yeshoua répète Vous m’appelez Seigneur et Maître, et vous avez raison (XIII, 13) ? Mais le choix du lecteur incroyant relève surtout d’une attirance pour un geste qui consonne avec un ensemble d’attitudes et d’enseignements de Yeshoua indissociablement liés les uns aux autres par la logique d’inhérence de l’amour de l’autre comme autre. Et il s’aperçoit que cet ensemble logique est incompatible avec toutes sortes d’éléments de doctrine qui eux aussi consonnent en un ensemble cohérent, celui de la culture religieuse qui a servi de cadre à l’expérience spirituelle de Yeshoua, expérience pourtant tellement forte en sa nouveauté qu’elle l’a séparée de cette culture. Et cela à l’insu même peut-être de Yeshoua puisqu’il répète qu’il n’est pas venu détruire la Loi de Moïse mais l’accomplir (Matthieu V, 17). A moins qu’il ne s’agisse ici que d’une infirmité du langage, et que ce qu’il nous faut comprendre dans le cadre d’une compréhension globale du temps, c’est qu’il nous invite à franchir un seuil dans la dynamique de continuité-discontinuité qui préside à la marche de l’ensemble du réel. Accomplir, c’est alors donner un nouveau sens à une réalité en abolissant l’ancien, à la manière de la matière franchissant le seuil de la vie dans la dynamique de son évolution.
Si le lecteur incroyant a la conviction que Yeshoua n’avait pas totalement conscience que son intuition bouleversait l’attente du royaume messianique au point qu’elle en ruinait l’objet, cette certitude le conforte en l’idée que Yeshoua n’est pas le dieu omniscient de la théologie chrétienne. Et cela lui convient, car il ne peut admettre que le monde voulu par Aimer soit si mal conçu que son auteur ait périodiquement besoin d’intervenir dans l’histoire humaine en s’y révélant, voire en s’y incarnant. Et comment l’amour d’Aimer serait-il l’amour de l’autre comme autre s’il n’était proposé à tout être humain, s’il ne ruinait l’idée d’un dieu se choisissant un peuple comme l’élu de son cœur érotique et un individu comme son fils préféré ? Et s’il est proposé à tout être humain, que sa vie est la lumière qui éclaire tout humain (Jean I, 4, 9), personne n’en est exclu. Et si personne n’en est exclu, personne n’est élu pour en profiter plus que d’autres ; il n’y a pas de révélation à une personne plutôt qu’à une autre, d’élection d’un peuple plutôt que d’un autre. Et d’ailleurs on n’accueille pas le Don d’Aimer collectivement, mais personnellement, car la liberté personnelle et l’universalité sont inhérentes à l’amour proposé par Aimer.
Muni de son outil logique et mu par son attirance spirituelle pour une intuition qui répond à son désir ultime, le lecteur incroyant relit les textes en s’efforçant de synthétiser ce qui y relève de la logique du Don d’Aimer annoncé par Yeshoua d’une part et ce qui y lié à la logique religieuse du judéo-christianisme d’autre part, afin de mettre au jour les incompatibilités, mais aussi les continuités et les discontinuités.

2. Le Don
Si tu savais le don de Dieu (Jean IV, 10)

Lorsque, âgé d’environ trente ans (Luc III, 23), Yeshoua se met enfin à parler publiquement (7), il n’a vraiment qu’une chose à dire, celle qu’il a découverte en la vivant longuement. C’est une vie en effet, ce n’est pas de soi une doctrine, même s’il n’envisage pas d’autre façon de la proposer qu’en utilisant la doctrine religieuse de son milieu culturel. Il a vécu jusque-là de cette vie comme en secret, mais il a compris qu’elle ne concernait pas que lui et il s’est aperçu que ce qu’il entendait dans les synagogues et dans le temple de Jérusalem n’en rendait pas totalement compte. Il vivait d’une vie où l’autre est essentiel et donc doit y être invité. Il s’est alors senti tenu de répandre cette invitation par la parole. Il n’y a pas inhérence entre la pensée et les mots pour la dire, mais y a inhérence entre le Don d’Aimer et sa diffusion auprès de tous. Il lui fallait parler.
Encore une fois, il a vécu son expérience à la fois comme une continuité et comme une discontinuité de la religion qu’on lui avait inculquée. Il était de ceux qui dès l’enfance manifestent un désir passionné pour le divin et qui le découvrent tout naturellement dans leur famille et dans leur entourage. Un récit de Luc nous laisse entrevoir ce désir lorsqu’il évoque sa rencontre, à l’aube de l’adolescence, avec les théologiens du temple, les docteurs de la Torah (Evangile de Luc II, 46). Il est difficile de faire la part dans les Evangiles entre ce qu’il pensait de lui-même et ce que les évangélistes et la première communauté chrétienne pensaient de lui. Mais l’examen de son message amène le lecteur à se dire qu’il se croyait dans la ligne de la tradition religieuse de son peuple et cependant chargé de la faire évoluer, un peu comme l’avaient fait avant lui les Prophètes et les Sages d’Israël au cours des siècles. Il semble pourtant qu’il ne mesurait pas à quel point, pour reprendre une image qu’il utilisait, le vin nouveau qu’il apportait devait être versé dans des outres neuves (Luc V, 37-38).
Ses premières paroles, reprises de Jean-Baptiste, marquent assez exactement la continuité et la discontinuité dans laquelle son message s’inscrit : convertissez-vous, car le Royaume des cieux est proche (Matthieu IV, 17). C’est une invitation à un agir nouveau au nom d’une chose nouvelle, et toute sa prédication sera consacrée à décrire l’un et l’autre en leur mutuelle inhérence ; mais le vocable Royaume des cieux est une image empruntée aux aspirations messianiques de son peuple, d’ailleurs modifiée à un degré qu’il aura peine à faire comprendre, même en affirmant que son royaume n’est pas de ce monde (Jean XVIII, 36). Il laisse entendre que sa royauté consiste à témoigner de la vérité (Jean XVIII, 37), mais comment comprendre ce rapprochement entre royauté et vérité ? On répète avec Pilate : qu’est-ce que la vérité ? (Jean XVIII, 38). Qu’est-ce que la vérité dont parle Yeshoua ? Quelle cohérence peut-on saisir entre le Royaume des cieux et la vérité ? La mission dont Yeshoua se sent investi est de faire comprendre la réalité dont il vit, si la vérité d’une réalité est la pensée qui la décrit avec exactitude. Mais il s’agit d’une vérité qui libère (la vérité vous rendra libres, Jean VIII, 32) parce qu’elle fait connaître une vie qui répond au désir essentiel de l’humain et qu’agir selon son désir, c’est être libre. Mais ce désir universel déborde les aspirations du peuple d’Israël.
Yeshoua détaille et explique la réalité figurée par la métaphore du Royaume des cieux dans un ensemble d’autres figures que les Evangiles appellent paraboles Certaines répondent ou semblent répondre aux espérances messianiques de son peuple, et il faut reconnaître leur ambiguïté voire leur opposition au Don d’Aimer. D’autres entretiennent avec lui une relation de simple cohérence. D’autres encore révèlent et explicitent une de ses inhérences. Ce sont celles qui nous intéressent ici.
Mais il est utile de nous interroger d’abord sur la nature des paraboles et sur l’usage qu’en fait Yeshoua. C’était un genre usité dans sa culture (8), mais cela ne suffit peut-être pas à expliquer l’abondance et surtout la manière avec lesquelles il l’a utilisé. L’évangile de Matthieu dit même qu’aux multitudes il ne parlait qu’en paraboles (XIII, 34). Contrairement à ce que disent les évangélistes, on ne peut admettre qu’il parlait ainsi afin que ses auditeurs ne le comprennent pas (Matthieu XIII, 10-13), reprenant les constatations amères du prophète Isaïe (Isaïe VI, 9s) : Ecoutez, écoutez, et ne comprenez pas ; regardez, regardez, et ne voyez pas. Car le cœur de ce peuple s’est endurci. Cela eût été aussi stupide que cynique. Ni non plus pour réserver son message à quelques privilégiés, ce qui eût contredit sa volonté d’aimer toute conscience et de l’inviter à aimer, comme son Père qui fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes (Matthieu V, 45), aimant de dilection ceux qui n’aiment pas comme ceux qui aiment.
On peut ici faire au moins deux hypothèses. La première est que si Yeshoua parlait en paraboles, c’est qu’il ne trouvait pas de meilleur langage pour faire comprendre une pensée neuve, voire pour s’exprimer à lui-même son intuition. Peut-être percevait-il d’ailleurs que son discours, parabolique ou non, trahissait cette intuition. Peut-être espérait-il que l’esprit qui l’inspirait inspirerait aussi les consciences qui s’ouvriraient à son message pour le leur faire comprendre totalement : l’esprit de vérité vous guidera vers la vérité entière (Jean XVI, 13). La seconde hypothèse, plus proche du constat d’Isaïe, c’est celle qui se fonde sur une de ses paroles, sans doute souvent répétée : Qui a des oreilles pour entendre, qu’il entende (Matthieu XII, 9, 43 ; Marc IV, 9 ; Luc, VIII, 8). Les consciences qui n’accueillent pas le message de Yeshoua sont celles qui ne perçoivent pas sa pertinence, son inhérence à ce qui les constitue en leur être même, les consciences qui ne se connaissent pas. On ne peut en effet admettre l’intuition de l’être comme dilection que si on la reconnaît présente en soi. La « révélation » n’est acceptable que si elle est le dévoilement de ce qui est au fond de l’humain. Ce n’est pas l’intervention d’une transcendance qui s’imposerait à la liberté, mais la découverte de la liberté ultime que renferme le secret de l’être comme altérité positive de l’Eternel. Yeshoua a mis au jour ce qui était caché dans le cœur de l’homme depuis toujours, ce qui n’avait pas encore émergé dans la connaissance que l’être humain avait de lui-même : J’ouvrirai ma bouche en paraboles ; je prononcerai des choses demeurées secrètes depuis la fondation du monde (Matthieu XIII, 35). Ainsi le comprenait Paul lorsqu’il parlait de la prédication de Jésus Christ selon la révélation du mystère resté secret depuis toujours et maintenant manifesté (Epître aux Romains XVI, 25s). Ce que les chrétiens appellent la révélation de Jésus Christ est une intuition de l’essence de l’humain participant de l’essence de l’Etre. C’est un gnôthi seauton.
Comprendre à quel point le langage de Yeshoua est constamment métaphorique permet de le suivre jusqu’à l’essence de son message. L’évangile de Jean rapporte une scène où ses auditeurs, incapables de saisir ce langage, décident de le quitter. Yeshoua vient de leur dire qu’il va leur donner sa chair à manger et son sang à boire, que c’est une nécessité pour entrer dans la vie éternelle : Si vous ne mangez pas la chair du fils de l’homme et si vous ne buvez pas son sang, vous n’avez pas la vie en vous. Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle (Jean VI, 53s). Mais il ajoute, pour éclairer ses auditeurs : c’est l’esprit qui donne la vie, la chair ne sert de rien. Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. (VI, 63). La chair est symbolique de la parole et la parole est elle-même symbolique de l’esprit qui donne la vie éternelle. Il faut se souvenir de cet avertissement si l’on veut comprendre la valeur analogique des termes « chair » et « sang », mais aussi de beaucoup d’autres : « royaume », « résurrection », « gloire », « seigneur », « foi », « péché », « pardon », « nom », « paix », « prière »… A maintes reprises Yeshoua a signalé à ses auditeurs qu’il parlait en figures, et cela jusqu’à la fin. Ce n’est que la veille de sa mort qu’il a annoncé à ses plus proches disciples que le temps venait où il ne leur parlerait plus en paroïmiaïs, en mashal, en proverbes, en images (Jean XVI, 25). C’est qu’il pensait que l’esprit prendrait le relais de son langage analogique et les ferait cheminer dans la vérité entière (Jean XVI, 13). Ainsi ne peut-on vraiment comprendre son message que si l’on accueille l’esprit qui l’animait, et cette compréhension exige le passage à un second degré de sens. Le danger est grand cependant de construire cette symbolique à partir du mythe messianique plutôt que du message du Don de la vie éternelle qui se résume en Aimer.

Certaines des paraboles de l’inhérence du Don d’Aimer présentent le Don du point de vue de celui qui le propose, d’autres du point de vue de celui qui l’accueille. Les premières sont celles de la brebis perdue, de la drachme perdue et du fils perdu (Luc XV), où Aimer, sous la figure du berger, de la maîtresse de maison et du père de famille, est décrit dans sa sollicitude pour ceux qui sont loin de lui. Aimer ne serait pas Aimer s’il n’invitait à aimer ceux qui n’aiment pas encore. Le Royaume des cieux, c’est l’amour qui se préoccupe de l’autre, qui l’invite à le rejoindre parce qu’il sait qu’aimer comme il aime est le secret de la plénitude de l’être. Aimer, tel est le vrai nom de l’Eternel (9). Yeshoua l’a découvert et il en donne connaissance à ses disciples afin qu’ils aient part à sa vie : Je leur ai fait connaître ton nom, et je leur ferai connaître, pour que l’amour dont tu aimes soit en eux, et moi en eux (Jean, XVII, 26). Et Jean, le disciple que Yeshoua aimait (Jean, XXI, 20) assure ses lecteurs que ce qu’il a écrit de Yeshoua, il l’a écrit afin que, croyant en lui, ils aient la vie en son nom (Jean XX, 31).
La nouveauté qui apparaît avec Yeshoua, c’est que celui que les juifs appellent l’Eternel est avant tout amour de sollicitude, de dilection de l’autre comme autre. En allant plus loin, nous nous apercevrons que son être même, qui se disait comme caché dans le nom hébraïque obscur YHWH, Je-suis-celui-que-je-suis ou je-serai-celui-que-je-serai (Livre de l’Exode III, 14), n’est autre qu’Aimer, et que le Don qu’il propose n’est autre que lui-même. Le Don d’Aimer, c’est Aimer. Aimer est un acte qui enveloppe en sa circularité l’intuition de l’expérience de Yeshoua. Aimer est le vrai nom de celui que les croyants appellent dieu, il ne faut plus L’appeler autrement. On trouve le Don formulé avec cette concision dans la première épître de Jean : dieu est amour, agapè, dilection (IV, 8, 16). La formulation de cette théologie est sans doute tardive, découverte en toute sa clarté après la disparition de Yeshoua, mais elle exprime ce que Yeshoua a vécu et proposé, elle le donne à comprendre en le synthétisant et en en suggérant les implications.
On peut certes s’interroger sur la valeur de la copule être, d’ailleurs implicite en araméen, dans cette affirmation : Dieu est amour. Signifie-t-elle ici l’essence ? Une qualité ? Une relation ?…Peut-on mettre en parallèle l’usage du verbe être ici et dans des expressions comme je suis la voie, la vérité et la vie (Jean XIV, 6) ou même je suis la vraie vigne (Jean XV, 1) ? On ne peut tenter d’apprécier la valeur de cette copule qu’en comprenant qu’elle condense l’intuition de Yeshoua sur la nature de l’être dont il vit. Le dieu dont il parle est celui qui fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants, tomber la pluie sur les justes et sur les injustes (Matthieu V, 45-48) (10), invitant ainsi à aimer comme lui ceux qui ne nous aiment pas comme ceux qui nous aiment, non seulement nos frères de race, nos gens, ceux qui sont des nôtres, de notre groupe social, de notre religion, mais aussi l’étranger avec lequel les relations sont celles de l’hostilité, comme on le voit dans la parabole du bon Samaritain (Luc X, 25-37). Dans la parabole du fils prodigue, ce dieu est le père qui ne manifeste aucun ressentiment, à qui il suffit de demander pardon pour être pardonné (Luc XV), et donc qui demande que, participant à sa vie, l’on pardonne toujours (Matthieu XVIII, 21). On peut avancer que dans la formule dieu est amour, la copule exprime une valeur essentielle, sans que nous ayons à spéculer sur la nature de l’être infini de Dieu.
L’image du dieu très-haut, puissant et glorieux n’est plus. Il n’y a qu’Amour, ou mieux sans doute, qu’Aimer, parce qu’il est tout acte, mais aussi parce qu’utiliser un verbe plutôt qu’un nom pour s’y référer suggère que sa personnalité n’est pas une personnalité comme celle d’une conscience humaine et que, par ailleurs, il n’est évidemment ni masculin ni féminin. Aimer se propose, car tel est son être, à tout être capable et désireux de l’accueillir et de participer à son acte d’aimer. C’est un aimer l’autre comme autre, c’est-à-dire qu’il est totalement désintéressé et désireux de s’offrir à tout autre, ce qui est hors de portée de l’être fini qu’est l’humain, fatalement centré sur son moi. L’amour donné par Aimer décentre l’humain de son moi et l’établit comme un Je dont l’acte premier est d’aimer, c’est-à-dire d’être pour l’autre. Telle est la vérité qui libère l’humain de son moi, faisant de lui un Je face à tous les Tu qu’il aime et qu’il invite à être aussi des Je face à des Tu (11). Cet abandon du moi n’est pas cette perte dans le grand tout que l’on décrit parfois comme l’idéal hindouiste et bouddhiste ; c’est le passage d’un moi individuel à un moi personnel (12), d’un moi charnel à un je spirituel participant de l’esprit de l’Eternel. En théologie chrétienne, on a parfois employé l’image du premier et du second Adam, celle aussi de la chair et de l’esprit pour décrire ce que de nos jours certains philosophes appellent le moi et le je.
Aimer ainsi est un don, c’est le Don d’Aimer, gratuit, offert à tous, le don de la vie éternelle, qui est d’aimer en y participant. Ce Don pur comble la plus profonde aspiration de l’humain, son désir ontologique. Les ethnologues qui ont étudié le don chez divers peuples de la terre (13) ont constaté que ceux qui le pratiquent disent ne pas attendre de contre-don. Sans doute mentent-ils ou s’illusionnent-ils parfois, mais leurs propos témoignent d’un idéal de désintéressement qui répond à leur plus profond désir. Le don gratuit est l’expression d’un amour conçu comme une réalité capable de combler l’aspiration la plus intime, et dont les autres amours ne sont que l’image approchée et la préparation. Mais aimer ainsi est un don de l’autre, l’être humain en est de lui-même incapable.
Tout cela s’exprime dans le dire et dans le faire de Yeshoua, dans son agir et dans celui qu’il invite ses auditeurs à adopter. Non, certes, avec la compacité synthétique que des siècles de pensée ont rendu possible, mais en un ensemble d’enseignements imagés et moraux qu’il espère abordables par son auditoire. Cela vaut tout particulièrement pour ce qui concerne le Don du point de vue de celui qui l’accueille. Découvrir l’amour de l’autre comme autre pour ce qu’il est, c’est découvrir sa valeur suprême, la seule capable de satisfaire le désir infini de l’être humain. C’est par contrecoup délaisser les autres valeurs, celles que l’on prisait jusque-là. Telle est la portée des paraboles de Yeshoua sur le trésor caché et sur la perle de grand prix : Le Royaume des cieux (Aimer) est semblable à un trésor caché dans un champ, qu’un homme découvre et cache ; sa joie est telle qu’il vend tout ce qu’il possède et achète le champ (Matthieu XIII, 44). Il n’est pas dit que ce qu’il possède ne vaut rien, il est dit que le Royaume d’Aimer vaut la peine qu’on y renonce. Cette valorisation et cette dévalorisation sont affirmées et mises en œuvre dans l’Evangile : les disciples quittent tout pour suivre Yeshoua, et ceux qui ne sont pas prêts à tout quitter pour le suivre ne peuvent être ses disciples : celui qui ne renonce pas à tout ce qu’il a ne peut être mon disciple (Luc XIV, 33). Cela signifie que pour participer à la vie de dilection de l’Eternel, il faut tôt ou tard cesser d’être un moi centré sur soi-même pour vivre en je soucieux de l’autre comme l’Eternel Aimer.
La relation à ceux que l’on aimait naturellement selon les liens du sang est abolie au profit de celle de l’amour de l’autre qu’est Aimer : Un jour où on lui annonce que sa mère et ses frères veulent lui parler, eux qui sont l’extension de son moi plutôt que l’autre, Yeshoua répond : Qui est ma mère, qui sont mes frères ? Ceux qui font la volonté de mon Père des cieux (Aimer) ceux-là sont mon frère, ma sœur et ma mère (Matthieu XII, 50 ; Marc III, 33-35 ; Luc VIII, 21).
On peut ici s’interroger sur le statut que les Eglises, surtout la catholique et l’orthodoxe, ont attribué à la mère de Yeshoua. On voit mal Yeshoua saluer sa mère du titre de mère de Dieu, lui qui ne l’appelle même pas « mère », mais « femme » (Jean II, 4 ; XIX, 26). Que pouvait représenter la maternité charnelle pour quelqu’un qui pensait que la chair ne sert de rien, que c’est l’esprit qui donne la vie (Jean VI, 63) ? Le culte marial témoigne du besoin trop humain de se donner des héros et des héroïnes ; on a pu observer ce besoin dans les religions antiques avec leurs dieux et leurs déesses; on continue de l’observer sous sa forme séculière avec les idoles du sport, du spectacle, voire avec les gourous des intellectuels. On ne peut nier la puissance de la figure du héros sur l’imagination, et donc celle de l’image de l’homme-dieu et de sa mère pour mobiliser les énergies des croyants. Mais à centrer sa foi ou ce que l’on dit tel sur un personnage historique et géographique, on le prive de son universalité, comme l’histoire et l’actualité des religions ne cessent de le montrer : aucune religion n’a réussi à convaincre l’ensemble de l’humanité de sa vérité, chacune persiste à vouloir s’imposer aux autres comme la seule véridique. On peut se demander si le culte rendu à Yeshoua ne relève pas davantage de la soif d’adoration que de l’amitié d’Aimer qu’il a offert à ses disciples. Si Marie, mère de Yeshoua, peut être chère à ceux et celles qui veulent participer à la vie éternelle de l’amour de dilection, ce n’est pas parce qu’elle a porté Yeshoua dans son ventre et qu’elle l’a allaité (Luc XI, 27), c’est parce qu’elle a éminemment vécu et qu’elle continue de vivre de cette vie, qu’elle est de celles et ceux qui écoutent la parole de dieu et qui la gardent (XI, 28).
Un nouveau rapport humain s’est établi, la relation d’amour des proches est transmuée par Aimer, qui en fait éclater la limite pour l’étendre virtuellement à tous. Telle est la valeur vécue par Yeshoua et proposée par sa parole. Elle apparaît comme une valeur nouvelle, mais elle est la valeur éternelle peu à peu découverte dans l’histoire des humains et présentée dans une clarté encore inconnue par Yeshoua. Dans la Bible, Abraham est le premier à découvrir que son dieu est différent des divinités assoiffées de sacrifices humains qu’il connaissait : il comprend qu’il ne doit pas lui offrir son premier-né comme c’était la coutume, que c’est un dieu qui renonce à ses privilèges de potentat parce qu’il aime ses fidèles. On peut aussi penser que la valeur de l’amour est au cœur de la Loi mosaïque dans le Tu aimeras, même si ce commandement n’a pas été immédiatement perçu comme révélateur de l’être même de Celui qui l’avait donné. C’est ainsi que l’on peut comprendre pourquoi les disciples de Yeshoua le suivent : il a les paroles de la vie éternelle (Jean VI, 68). Yeshoua confirme le commandement de l’amour de l’Eternel et du prochain contenu dans la Torah en lui donnant son sens plénier.
Suivant dans le texte de Matthieu celle du trésor caché dans un champ, la parabole de la perle de grand prix la confirme. Le royaume des cieux est semblable à un marchand qui cherchait de belles perles et qui, en ayant trouvé une de grand prix, vendit tout ce qu’il avait pour l’acheter (Matthieu XIII, 45-46). Le schéma est le même : l’immense valeur de l’amour de dilection vaut qu’on lui sacrifie tout ce que l’on possède. Cela est dit en langage figuré, approché, car si l’on peut posséder une perle, l’amour auquel on sacrifie tout ne peut se posséder. Les paraboles sont des comparaisons. Elles ne représentent pas avec exactitude ce vers quoi elles orientent, et il faut, pour les comprendre, avoir en soi le désir et l’intuition plus ou moins conscients de la valeur qu’elles proposent, avoir des oreilles pour entendre, comme le répète Yeshoua. Elles sont valides et utiles comme figures parce que la discontinuité entre les valeurs reconnues et la valeur nouvelle n’est pas totale. L’amour de dilection se propose depuis toujours et il est compris avec toujours plus de clarté dans l’existence des humains qui l’accueillent. Ce que les théologies des religions dites révélées appellent révélations sont les découvertes de ces humains au cours des âges. Avec Yeshoua, celui qu’on avait appelé dieu, l’éternel ou le seigneur s’appelle désormais Aimer ; et les figures du trésor caché et de la perle de prix disent qu’Aimer est le bien suprême auquel la conscience humaine aspire et pour lequel elle sacrifie tout lorsqu’elle le découvre pour ce qu’il est.

3. L’Autre
Qui est mon prochain ? (Luc X, 29)

Ces figures présentent le Don d’Aimer tel qu’il est accueilli. Il en est une autre, aussi essentielle, qui nous montre comment il se manifeste dans l’agir de celles et ceux qui l’accueillent. C’est la parabole du bon Samaritain, qui offre aussi l’intérêt de donner à comprendre la transmutation de la Loi mosaïque, la continuité et la discontinuité avec lesquelles s’opère le passage d’une découverte à l’autre de l’Amour. Yeshoua propose cette parabole à un docteur de la Loi qui lui demande ce qu’il faut faire pour obtenir le bien suprême de la vie éternelle. Selon la Loi il faut obéir à deux commandements de l’Eternel : tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de tout ton esprit (Deutéronome VI, 5) et tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lévitique XIX, 18). Le docteur de la Loi, ennuyé de s’entendre rappeler ce qu’il est censé parfaitement connaître, cherche à se justifier en posant une question qui permet à Yeshoua de lui découvrir la nouveauté de son message : qui est mon prochain ? (Luc X, 29). Yeshoua met alors en scène un Samaritain, personnage pour lequel son interlocuteur devait avoir quelque aversion. Les Samaritains en effet étaient pour les Juifs des hérétiques infréquentables : les Juifs ne fréquentent pas les Samaritains (Jean IV, 9) C’étaient des voisins détestables autant qu’inévitables, surtout pour les Juifs pieux de Galilée qui, comme les gens de la famille de Yeshoua, devaient traverser leur territoire pour aller adorer au temple de Jérusalem. L’Evangile de Luc rapporte d’ailleurs un incident où un village samaritain refuse de recevoir Yeshoua et ses disciples parce qu’ils font route pour Jérusalem (Luc IX, 53). La réaction de Jacques et de Jean est significative : voulez-vous que nous commandions au feu de descendre du ciel et de les réduire en cendres ? Ils n’ont pas encore compris grand-chose au message du Don. Yeshoua les calme, mais, dans le texte de Matthieu X, 15, il dit aux disciples qu’il envoie prêcher de ne pas entrer dans une ville de Samaritains, car il réserve son message aux Juifs. On retrouve cette ambiguïté des deux logiques en d’autres textes. Yeshoua lui-même ne semble pas avoir immédiatement saisi l’universalité de son expérience d’Aimer lorsqu’il dit qu’il n’est venu sauver que les brebis perdues de la maison d’Israël (Matthieu XV, 24).
On comprend mieux alors le sens de la parabole du bon Samaritain visant à faire comprendre qui est le prochain. Le prochain n’est pas que le voisin ou le coreligionnaire ; c’est l’autre tout autre qui cependant vit l’Amour en se prenant de compassion pour un inconnu attaqué par des brigands et laissé à demi mort sur le bord du chemin. C’est celui-là, dit Yeshoua, qui agit en prochain, qui mérite d’être imité puisqu’il aime, montrant qu’il est aimé de l’amour de dilection dont Aimer aime, qu’il entre et invite l’autre à entrer dans la vie éternelle, comme le demande le docteur de la Loi (Luc X, 25). Il ne faut pas s’étonner que Yeshoua ait dit que le prochain était le Samaritain plutôt que le blessé qu’il secourt: la relation de prochain à prochain est une relation réciproque où celui qui donne reçoit le don de donner grâce à l’autre. L’amour de l’autre fait de chacun pour l’autre un prochain. Il donne à un Je d’exister en considérant l’autre comme un Tu à aimer. A la question : qui est mon prochain ? la réponse est, non pas tel ou tel individu que je rencontre, mais l’autre et moi en mutuelle relation d’amour de dilection. Le docteur de la Loi est invité à faire comme le Samaritain (Luc X, 37) ; il est donc également invité à aimer les Samaritains, à réfléchir sur le statut des Samaritains, et de tout humain, dans le dessein d’Aimer : tous les humains sont capables comme les Juifs de vivre et de manifester cet amour de l’autre qui n’est rien d’autre que la vie éternelle. La vie éternelle n’est pas le monopole d’une religion. La Loi donnée par Moïse est celle qui est inscrite en toute conscience parce qu’elle correspond à son être.
La rencontre de Yeshoua avec la Samaritaine éclaire davantage ces choses en les présentant sous l’angle du Don. Yeshoua propose le Don dans l’image de la source d’eau vive qui jaillit en vie éternelle (Jean IV, 14). Il le propose à une non-Juive, à une personne appartenant à ce peuple voisin qui est hostile au sien, et en lui expliquant pourquoi : l’heure est venue où l’on n’adorera plus sur cette montagne ni à Jérusalem… car Dieu est esprit et les vrais adorateurs l’adoreront en esprit et vérité (Jean IV, 21, 24). Il existe un lien entre les deux paroles. L’universalité est inhérente au Don. Sous le régime du Don il n’y a plus ni Juif ni Samaritain, comme Paul dira qu’il n’y a plus ni Juif ni Grec (Galates III, 28). La spiritualité, inhérente à Aimer, fait qu’il n’est pas ici ou là, mais partout.
La parabole du bon Samaritain montre aussi que le Don s’accomplit dans l’action. Le Samaritain accueille le Don de la vie éternelle en portant secours à l’autre, entrant ainsi avec lui dans une relation de prochain. Il agit selon la compassion (Luc X, 33) qu’il éprouve à son égard. Faire droit à la compassion que l’on éprouve pour l’autre comme autre, c’est acquiescer au Don d’Aimer qui agit lui-même de cette façon. On voit d’ailleurs que la compassion, que l’on peut considérer comme une émotion humaine, voire animale, est un relais dans la continuité discontinuité de la chair à l’esprit, de l’humain premier à l’humain dernier.
Ce qui n’est qu’à peine insinué, c’est qu’aimer ainsi comme Aimer aime, c’est partager sa joie éternelle. Accueillir le Don en agissant selon l’amour de l’autre, c’est s’ouvrir à la joie de cet amour désintéressé, du don pur. C’est accueillir la joie de la découverte du trésor caché qu’est le Royaume des cieux. C’est aussi ressentir plus ou moins fortement que donner c’est aussi recevoir. C’est devenir le prochain de l’autre en accueillant Aimer, en laissant Aimer agir en soi, en s’y identifiant.
C’est cette identification qui a été l’expérience décisive de Yeshoua. Il a vécu une telle intimité avec l’Eternel, son Père comme il l’appelait dans le langage de sa culture, qu’il pouvait dire : Je suis dans le Père et le Père est en moi (Jean XIV, 10s), et que celui qui le voyait voyait le Père (Jean XIV, 9). Mais il est illégitime d’en conclure que Yeshoua est Dieu au sens où l’Eglise l’entend et où l’ont entendu ceux qui pour cette raison l’ont accusé de blasphème et condamné à mort (Marc XIV, 64). Cette divinisation n’a rien à voir avec celle pratiquée par les Romains à l’égard de leurs empereurs ou plus généralement de celle que l’on voit opérer dans les diverses mythologies primitives à l’égard des ancêtres. Yeshoua sait que cette intimité est proposée à tous, que tous ceux qui aiment de la dilection de l’Eternel la partagent comme lui, avec lui : Moi en eux et toi en moi (Jean XVII, 21). Et il n’exclut pas que celles et ceux qui vivront comme lui de la vie éternelle feront des œuvres aussi grandes et même plus grandes que les siennes (Jean XIV, 12). Ne se met-il pas sur un pied d’égalité avec eux lorsqu’il leur dit qu’ils sont pour lui, non des serviteurs, mais des amis avec qui il partage tout (Jean XV, 15) ?
Cette intimité, cette identification n’est pas une aliénation mais une libération. Aimer veut que l’autre soit autre. Il suscite des libertés face à sa liberté. Aimer l’autre comme autre c’est laisser l’autre aimer en soi en agissant librement, c’est lui permettre cette altérité sans laquelle il n’y a pas d’amour de dilection. C’est pourquoi Yeshoua dit au docteur de la Loi : va et fais de même (Luc X, 37). Aimer ne peut agir en toi si tu n’agis toi-même. Ce type de relation est sans doute difficile à saisir dans une pensée oppositive plutôt que participative. Les théologiens chrétiens qui ont tenté d’en rendre raison se sont efforcés de « tenir les deux bouts de la chaîne », celui de la grâce divine et celui de la liberté humaine, se fourvoyant lorsqu’ils cherchaient à privilégier l’une ou l’autre en les opposant. Mais ce qui est peut-être impossible à comprendre dans une pensée oppositive est facile à vivre pour toute conscience, quelles que soient sa culture et sa forme de pensée.

4. La Dilection
Que ta main gauche ignore ce que fait ta main droite (Matthieu VI, 3)

Le Don d’Aimer, c’est d’être aimé en aimant et d’aimer en étant aimé, c’est de participer à l’amour d’altérité. Cet amour ni ne possède ni n’est possédé. Il est désintéressé, et on ne peut s’en enorgueillir. Lorsqu’il l’exerce, le moi n’en est pas l’auteur et ne peut donc s’en attribuer le mérite ; il n’est pas la source d’eau vive jaillissant en vie éternelle (Jean IV, 14). Yeshoua le donne à comprendre lorsqu’il invite à l’agir gracieux. Prenant l’exemple de l’aumône, de la prière et du jeûne valorisés dans la société où il vit, il invite ses disciples à la discrétion : leurs gestes doivent s’accomplir à l’abri des regards, c’est-à-dire sans recherche de l’estime des autres. Lorsqu’il dit : si vous faites l’aumône, faites-le en secret, et votre Père qui voit dans le secret vous le rendra (Matthieu VI, 4), il donne à entendre que l’aumône doit être faite selon le Père, c’est-à-dire selon l’Amour, pour l’autre et rien que pour l’autre. S’il parle de récompense, c’est par métaphore pour des gens qui n’ont guère idée de la pure gratuité du don qui participe du Don d’Aimer. Aimer n’a d’autre raison et d’autre but qu’aimer. Aimer ne se soucie que de l’autre. Le Don d’Aimer est donc une invitation au don en participation à ce qu’est ce Don. Donner n’est vrai que s’il est conforme à cet amour-là. Il est de sa nature d’être gratuit et, de ne rechercher ni retour matériel, ni gratitude, ni admiration, encore moins l’abaissement de l’autre qui serait incapable de rendre. Il ne provoque pas une autosatisfaction qui ruinerait son désintéressement, son souci exclusif de l’autre, car il est vécu comme une participation au Don d’Aimer ; mais il donne la joie pour la même raison : il participe de la joie inhérente à la vie éternelle d’Aimer à fonds perdu. La joie qui comble n’est pas de posséder, de dominer, de se grandir aux yeux des autres ni même à ses propres yeux. Ceux qui cherchent la gloire sont incapables d’accueillir le message de Yeshoua : Comment pourriez-vous croire, vous qui recevez la gloire les uns des autres… ? (Jean V, 44). La joie est de vivre d’Aimer, présent dans le secret, de prendre conscience que l’on est devant l’autre dans une relation d’amour accompli, participant au Don de la vie éternelle, qui est amour accompli, comme votre Père des cieux est accompli (Matthieu, V, 48). Cette joie de donner est parfois voilée, mais si l’on donne sans joie, c’est le signe que l’on donne sans amour de l’autre, que l’on n’a pas reconnu dans l’amour de l’autre l’accomplissement de soi en son désir ultime. Aimer ne jouit pas de l’autre, il se réjouit de l’autre.
On comprend que cet amour s’adresse à tous, y compris à l’étranger avec qui l’on n’a rien de commun, à l’ennemi même à qui l’on n’a pas rien à rendre et de qui l’on n’a rien à attendre : je vous le dis, aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous persécutent et vous calomnient (Matthieu V, 44). On aime d’un amour qui est universel parce qu’il participe de celui d’Aimer, qui fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants et fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes (Matthieu V, 45).
Aimer va jusqu’à l’extravagance : si l’on te frappe sur la joue droite, tourne l’autre aussi vers lui ; si quelqu’un te prend ta tunique, donne-lui aussi ton manteau (Matthieu V, 39-40). Commandement absurde par le fait que l’amour ne se commande pas, et plus encore parce qu’il s’agit d’un amour impossible. Mais cet amour est un don d’Aimer, et la loi de Moïse qui l’ordonne en constitue la préparation en en suggérant la nécessité et l’impossibilité. La Loi fait apparaître une culpabilité, c’est-à-dire qu’elle fait découvrir à l’humain son manque d’amour et son incapacité d’aimer. Yeshoua révèle cette impossibilité pour ajouter aussitôt qu’Aimer y remédie par le Don : ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu (Matthieu, XIX, 26). L’impossibilité pour l’être fini d’aimer l’autre comme autre est inhérente au Don. Si l’être fini était capable d’aimer ainsi, il serait l’auteur dernier de son don, c’est-à-dire qu’il serait intéressé. Le désintéressement ultime n’est possible qu’à Aimer, et l’humain n’y accède que par la grâce du Don d’Aimer. L’humain vit ainsi de l’Autre pour les autres. Il participe à l’être d’Aimer qui aime l’autre comme autre et non comme un autre soi-même, trouvant sa joie dans l’altérité de l’autre où l’amour s’accomplit. N’est-ce pas l’explication de la coexistence de l’être infini et des êtres finis ? N’est-ce pas ce qui invite le philosophe à se demander si l’être infini ne serait pas Amour de dilection (14) ?
Aimer l’autre est le don d’Aimer, et celui qui aime ainsi manifeste qu’il est aimé en aimant de l’amour dont il est aimé. Yeshoua le dit ainsi : comme le Père m’a aimé, moi aussi je vous ai aimés. Demeurez en mon amour (Jean XV, 9). Mais cette attitude d’accueil du Don n’est pas une passivité, un quiétisme ; c’est un accueil de l’agir, et il se manifeste dans l’action : si vous gardez mes commandements, vous demeurerez en mon amour, tout comme en gardant les commandements de mon Père je demeure en son amour (Jean XV, 10). Ce commandement est comme une mutation de celui de la Loi de Moïse, car il est donné par Yeshoua qui montre par son expérience et par son agir que le Don en rend l’exécution possible : c’est un commandement nouveau que je vous donne ; que vous vous aimiez les uns les autres comme je vous ai aimés (Jean XIII, 34). Si l’amour ne peut faire l’objet d’un commandement, il faut cependant s’y efforcer pour en recevoir le don de liberté à liberté. Tel est le Don pur en Aimer qui le propose comme en celle, celui qui, Le recevant, y participe et aime, elle, lui aussi du Don pur. Si, encore une fois, nous avons quelque difficulté à entrer dans cette logique, c’est que c’est celle de la participation, non celle de l’opposition dont nous usons dans notre effort pour comprendre, maîtriser et posséder le monde. Mais cette difficulté intellectuelle n’est pas un obstacle pour une conscience capable d’amour.
Cette circularité de l’amour en est la vérité, l’adéquation de l’être qui donne et de l’être qui reçoit et, recevant, donne de donner. Elle apparaît suprêmement dans l’évidence du pardon.

5. Le Pardon
Il lui est beaucoup pardonné puisqu’elle a beaucoup aimé (Luc VII, 47)

Aimer pardonne. Le pardon est inhérent à l’amour. Pardonner montre que l’on aime : comment pourrait-on aimer quelqu’un de dilection sans lui pardonner tous ses manquements à notre égard ? Aimer de dilection montre que l’on est pardonné, car la faute, le manque, le péché, c’est de ne pas aimer. Notre amour de dilection dissout nos manquements à la dilection. Plus on est pardonné, plus on se sent invité à aimer ; et plus on aime, plus on est enclin à pardonner. C’est cette circularité de l’amour de dilection et du pardon, et c’est aussi la nature du péché, que Yeshoua tente de faire comprendre aux témoins du geste de la pécheresse. Cette femme entre dans la maison d’un homme qui a invité Yeshoua à partager son repas, et, sans un mot, elle lui baigne les pieds de ses larmes, les essuie de ses cheveux, les frotte d’huile parfumée, les couvre de baisers. Yeshoua lui dit : tes péchés sont pardonnés (Luc VII, 48). Contrairement à ce que pense le Pharisien qui l’a invité, ce n’est pas Yeshoua qui remet les péchés, mais l’amour manifesté dans la relation qui s’est établie entre la pécheresse et lui et dont Yeshoua a reconnu la qualité. Il a reconnu que cet amour n’était pas de désir mais de dilection, et il donne à entendre que le péché est de ne pas aimer de dilection et que le pardon inhère à la dilection. Si Yeshoua dit ailleurs que le Fils de l’Homme (15) a sur la terre le pouvoir de remettre les péchés (Luc V, 24), c’est par un raccourci qui signifie que l’être humain, s’il est habité par Aimer, invite l’autre à aimer lui aussi de dilection et à sortir ainsi du péché, puisque le péché n’est que l’absence d’amour. Toute conscience humaine qui pardonne tout à tous se pardonne tout à elle-même, car elle vit de la vie de dilection de l’Eternel. Aimer pardonne toujours, encore faut-il accueillir son pardon en acceptant d’aimer, et donc de pardonner, nous aussi.
Il est significatif que Yeshoua conclue en disant à la femme : Ta foi t’a sauvée (Luc VII, 50). La foi qui sauve, ce n’est pas de croire ceci ou cela ; ce n’est pas non plus de mettre toute sa confiance en quelque héros que l’on croit capable de vous pardonner et de vous sauver parce qu’il est tout-puissant. La foi, c’est d’accueillir le Don d’Aimer en aimant. Le dilemme de la foi et des œuvres est un faux dilemme : la foi accueille l’amour, les œuvres le manifestent. Mais il faut que les œuvres soient les œuvres de l’amour. Si elles sont intéressées, elles ne sont pas les œuvres de l’amour accueilli par la foi, elles ne participent pas de la vie éternelle d’Aimer, qui est tout dilection désintéressée. Si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien (I Corinthiens XIII, 2). L’absence d’amour est ce que l’on appelait péché. La présence de l’amour en libère. Ce n’est pas une libération ni un salut par une connaissance, par une gnose, ni par l’adhésion à un héros divinisé. La scène du jugement dernier présentée par Yeshoua montre que l’on peut avoir cette foi qui sauve sans même en avoir une conscience claire. Celles et ceux qui hériteront du Royaume des cieux seront celles et ceux qui auront nourri les affamés, visité les malades et accueilli les étrangers sans autre raison que de se soucier de l’autre, comme le bon Samaritain, et sans nécessairement savoir qu’ils participaient à l’agir d’Aimer qui est vie éternelle (Matthieu XXV, 31-40).
On entre dans le pardon comme on entre dans l’amour. Celui qui aime l’autre comme autre montre qu’il accueille l’amour, celui qui pardonne montre qu’il accueille le pardon et se trouve ainsi pardonné lui-même. On trouve cette circularité du pardon dans la prière du Notre Père, si familière aux chrétiens : remettez-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs (Matthieu, VI, 12). Yeshoua insiste : si vous remettez aux hommes leurs péchés, votre père céleste vous remettra les vôtres. Mais si vous ne remettez pas aux hommes leurs péchés, votre père ne remettra pas les vôtres non plus (VI, 14-15). Il y consacre même une parabole lorsque Pierre lui demande s’il faut pardonner jusqu’à sept fois. Notons d’abord qu’il s’agit d’une parabole donnée comme telle : Le royaume des cieux est comme… (Matthieu XVIII, 23). Il faut donc comprendre que le pardon tel qu’il apparaît au premier degré de compréhension n’est qu’une image analogique de la réalité que Yeshoua cherche à faire comprendre. Après avoir répondu à Pierre: Je ne te dis pas jusqu’à sept fois, mais jusqu’à soixante-dix fois sept fois, Yeshoua raconte cette histoire du serviteur qui devait à son roi dix mille talents. Le roi le condamne à être vendu, lui, sa femme, ses enfants et tous ses biens. Puis, saisi de compassion (comme le Samaritain devant le blessé), il lui pardonne et lui remet sa dette. Mais le serviteur se précipite alors sur un de ses collègues qui lui devait cent deniers et le fait jeter en prison. Ce qu’apprenant, le roi livre le serviteur aux tortionnaires. Et Yeshoua de conclure : ainsi fera mon Père céleste à tous ceux d’entre vous qui ne pardonneront pas à leur frère du fond du cœur (Matthieu XVIII, 35). On ne peut accueillir le pardon, c’est-à-dire être rétabli dans la relation d’amour de dilection, que si l’on pardonne soi-même aux autres. Le pardon d’Aimer n’est pas un acte extérieur à lui-même, et le pardon que l’on obtient pour soi n’est pas non plus extérieur à soi-même. Lorsque Yeshoua, dans le même chapitre de Matthieu, dit à ses disciples que ce qu’ils délieront sur la terre sera délié dans les cieux, il ne parle pas d’un acte de puissance ou d’une parole magique ; il essaie de faire comprendre cette circularité du pardon selon laquelle celui qui pardonne se trouve pardonné. Comme il arrive à tant d’autres concepts, dans l’expérience de Yeshoua le pardon prend un sens nouveau. Le pardon du tout-aimant n’est pas l’acte discrétionnaire d’un prince. Ce n’est pas celui de la force performative de la parole d’un tiers manifestant sa volonté (16), c’est celui d’une conscience accueillant la force d’aimer capable de la pardonner en ce mouvement qui l’incline aussi à ne vouloir que du bien à quiconque, y compris à ses ennemis. Lorsque Yeshoua dit que le péché contre l’esprit ne peut être pardonné (Matthieu XII, 31s), il faut comprendre que ce péché consiste à s’interdire l’accueil de l’amour de dilection, en récusant la nature du Tout-Aimant. Le Tout-Aimant propose son don-pardon à toute conscience partout et toujours ; encore faut-il l’accueillir. Car l’Eternel ne peut pas de lui-même pardonner, pas plus qu’il ne peut aimer à la place d’un autre. Le pardon comme l’amour est un acte de liberté, et Aimer se contredirait s’il privait l’autre de sa capacité inaliénable de décider d’aimer ou de ne pas aimer.
Yeshoua le donne aussi à comprendre dans le passage qui suit immédiatement : si deux d’entre vous s’accordent sur la terre pour demander quelque chose, mon Père des cieux le fera pour vous. Car là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux (Matthieu XVIII, 19s). Il s’agit de la même tautologie : comme le laisse entendre le vieux cantique latin, Ubi caritas et amor Deus ibi est, là où est l’amour, là est l’amour puisque Dieu est amour. Aimer réalise le désir d’aimer manifesté par celles et ceux qui aiment, car il est présent en celles et ceux qui aiment. On trouve cette logique de l’inhérence dans une énumération de l’Evangile de Luc où elle fonctionne d’une façon identique : soyez miséricordieux comme votre Père est miséricordieux. Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés. Ne condamnez pas et vous ne serez pas condamnés. Pardonnez et vous serez pardonnés. Donnez et l’on vous donnera, une bonne mesure pressée, secouée, débordante, et qui vous comblera. Car de la mesure dont vous mesurerez, il vous sera mesuré (Luc VI, 36-38).
Ces énumérations montrent bien la réciprocité inhérente à l’amour de l’autre ; elles indiquent aussi une référence à Aimer et au Don. Le pardon et le don sont relationnels, mais ils s’exercent en pure grâce. Encore une fois l’humain n’en est pas l’auteur ultime, il ne fait qu’accueillir et participer à un amour qui lui est humainement impossible. Il s’agit d’aimer ceux qui ne nous aiment pas, et notre moi centré sur lui-même en est incapable. A contrario, si vous aimez ceux qui vous aiment, où est votre grâce (poïa umin charis estin / quae gratia est vobis) ? (Luc VI, 32). Aimer ainsi est grâce, c’est un don reçu dans l’acte même où l’on donne, une participation à la vie d’Aimer, la vie éternelle.

I I La persistance du mythe

6. La Rédemption
En lui nous avons la rédemption par son sang, la rémission des péchés (Ephésiens I, 7. Colossiens I, 14)

Cependant cette logique de l’inhérence du pardon au Don d’Aimer se heurte dans les Evangiles à une notion et à une logique du péché et du salut héritées de la religion mosaïque et, plus largement, des religions dites naturelles. Yeshoua a souvent annoncé sa mort violente au cours de sa vie publique, et il l’a présentée – à moins que ce ne soit une interprétation de ses disciples – comme un sacrifice de rachat des péchés pour le salut des humains : le fils de l’homme est venu pour donner sa vie en rançon pour la multitude (Matthieu XX, 28). Ses disciples ont retenu cette idée, insistant sur la nécessité de croire en Yeshoua et d’être baptisé en son nom pour obtenir la rémission de leurs péchés (Actes II, 38. XIII, 38). Paul en particulier n’a cessé d’enseigner cette théologie de la rédemption, et elle a été reprise par les Eglises jusqu’à nos jours. Nous tenterons de comprendre pourquoi Yeshoua a pu donner ce sens à sa mort, mais voyons en quoi ce concept est non seulement inconciliable avec son expérience et son intuition d’Aimer, mais rationnellement irrecevable.
Le mythe de la rédemption chrétienne s’enracine dans le vieux rite du bouc émissaire que l’histoire des religions signale dans de nombreuses cultures antiques et qui demeure en certaines cultures traditionnelles, voire dans certaines attitudes de l’homme dit moderne et prétendument désacralisé (17). Il est à l’origine fondé sur la confusion entre le mal, matériel et moral, et une force que l’on peut qualifier de physique puisque localisable. C’est habituellement un rite de nouvelle année. Soucieux de la commencer dans une pureté qui leur assurera bonheur et prospérité, les habitants de la cité nettoient les maisons et les rues et rassemblent leurs saletés devant le sanctuaire. Elles sont alors emportées par le prêtre dans un lieu inculte hors de l’enceinte de la cité ou jetées dans la rivière. Ce rite a de nombreuses variantes. La place du prêtre est parfois tenue par un étranger ou un esclave qui ne peut revenir dans la cité, car il porte le mal sur sa personne. Il semble qu’aux temps anciens il ait été sacrifié. La forme que ce rite prenait dans la Loi de Moïse est celle qui lui a donné son nom dans notre langue. Elle est décrite précisément dans le Lévitique : Aaron posera les deux mains sur la tête du bouc vivant, confessera sur lui toutes les iniquités des enfants d’Israël et toutes les transgressions de tous leurs péchés, les plaçant sur la tête du bouc, qu’il enverra dans le désert par la main de l’homme qui convient (XVI, 21). Il est d’ailleurs intéressant de noter que ce jour d’expiation des péchés est devenu le Yom Kippour, le Grand Pardon. Le vieux rite a été remplacé par une pratique tout à fait cohérente avec la notion de pardon de soi inhérent au pardon de l’autre telle qu’elle est proposée par Yeshoua : ce jour-là en effet les juifs pieux se demandent pardon les uns aux autres. Pour aller jusqu’au bout de l’intuition de Yeshoua, il faut cependant donner et demander le pardon à tous.
Dans la théologie chrétienne de la rédemption, le vieux rite du bouc émissaire a été épuré par la figure du Serviteur souffrant d’Isaïe, porteur des péchés d’Israël, figure à laquelle Yeshoua s’est identifié. Son sacrifice sanglant sur la croix aurait enlevé le péché du monde, comme le chante encore la liturgie chrétienne. Supposé Fils de Dieu, sa mort aurait eu, selon certains théologiens, des mérites infinis capables de supprimer la masse des péchés de l’humanité. Mais comment accepter cette théologie si l’on pense que le péché est le manque d’amour de l’autre et non un poids à ôter dans un rite émissaire ni une souillure à enlever dans un rite sacramentel de baptême ou de confession ? Seule la conversion du cœur, c’est-à-dire l’accueil du Don d’Aimer, peut en libérer l’être humain. C’est chose personnelle et nul ne peut remettre le péché d’un autre puisque personne ne peut aimer à la place d’un autre (18) Le pardon est un acte relationnel inhérent à l’amour de l’autre comme autre et qui s’opère dans le face à face des libertés. Qui aime l’autre de dilection ne peut que lui pardonner. Aimer offre son pardon à tous. Qui pardonne montre qu’il aime. Qui aime en pardonnant montre qu’il vit dans l’amour et qu’il est donc pardonné dans l’acte même où il pardonne.
Il n’est pas possible de concilier le Dieu est amour de dilection, agapè, Aimer de la première épître de Saint Jean (IV, 8) et le sans effusion de sang, il n’existe pas de rémission des péchés de l’épître aux Hébreux (IX, 22). Il n’y a pas de vindicte en Aimer. Aimer ne cherche que l’amour de dilection ; il le propose à toute conscience afin qu’elle ait part à sa vie éternelle, qui est d’aimer ainsi, comme le montre la parabole du bon Samaritain. L’exigence de sang rédempteur relève de l’image archaïque des dieux assoiffés, des dieux qui se vengent des offenses qu’on leur fait. La sublimation de ce mythe par le sacrifice de l’agneau de dieu immolé, du serviteur transpercé à cause de nos fautes (Isaïe LIII, 5) n’y change rien. Si le salut est d’aimer, nul ne peut sauver personne, pas même un dieu supposé s’offrir en sacrifice à lui-même, puisque l’amour est chose personnelle. Peut-on dire que le progrès de la conscience chrétienne et la connaissance de l’histoire des religions conduisent les chrétiens à ignorer, voire rejeter cette théologie du sacrifice rédempteur ? Joseph Ratzinger, Benoît XVI, reconnaît que l’idée que Dieu ait payé le prix de la mort de son Fils nous est devenue aujourd’hui très étrangère (19), et il tente d’expliquer cette inintelligence par notre compréhension individualiste de l’homme. Nous ne pouvons plus comprendre la signification vicaire, parce que, selon nous, tout homme vit isolé en lui-même (20). Mais plutôt que d’accuser l’individualisme égocentré de l’Occidental moyen, il semble préférable de prendre en compte la mise au jour du personnalisme d’altérité qui fait de l’amour, du péché et du pardon des réalités spirituelles intersubjectives et non d’obscures responsabilités collectives.
On peut certes arguer que le spectacle de Yeshoua crucifié pour nos péchés peut déclencher le repentir du croyant et l’engager sur la voie de l’amour. Mais il ne s’agit là que d’un processus bâti sur de l’imaginaire, qui ne résiste pas à l’analyse de l’incroyant et qui risque bien de le détourner du Don d’Aimer. Comme le notait Paul sans chercher à comprendre, le Christ crucifié est une pierre d’achoppement pour les Juifs et une folie pour les Grecs (I Corinthiens, I, 23). Bien qu’elle ait pu remplir d’horreur et de compassion ceux qui croyaient en lui comme ceux qui doutaient de lui, la mort atrocement douloureuse et humiliante de Yeshoua n’a rien ajouté à son message. La souffrance n’est pas rédemptrice, on n’accueille l’amour que par l’amour. L’humanité n’est délivrée de ce que la foi chrétienne appelle le péché originel, de l’incapacité à aimer de dilection, que par le Don d’Aimer.

7. La Résurrection
Si le Christ n’est pas ressuscité, votre foi est vaine (I Corinthiens XV, 17)

La doctrine prêchée par les disciples de Yeshoua dès sa disparition donne une place prépondérante à sa résurrection. Leur discours, tel qu’il apparaît dans les prédications relatées par les Actes des Apôtres, est centré sur la personne de Yeshoua mort pour les péchés et ressuscité des morts par la puissance de Dieu, plutôt que sur la révélation du Don d’Aimer. Ce discours annonce l’accomplissement des Ecritures, faisant de Yeshoua le messie, le christ attendu, et dont la résurrection constitue l’authentification.
Cependant, pas plus que l’idée d’un pardon des péchés par un rite émissaire même élaboré ne peut entraîner l’adhésion rationnelle, au contraire du pardon dans l’amour de dilection, la résurrection telle qu’elle est présentée par la théologie chrétienne depuis les origines ne peut convaincre l’incroyant ni l’ouvrir à cet amour. Elle constitue un obstacle plutôt qu’une aide à son accueil du Don d’Aimer puisqu’elle lui impose une croyance au merveilleux.
On peut tenter de comprendre pourquoi les premiers chrétiens acceptèrent si volontiers cette croyance et pourquoi elle demeure au centre de la foi chrétienne telle qu’elle s’exprime dans la vie liturgique. Mais il faut aussi montrer son inanité et son inutilité dans la vie infinie dont Yeshoua a fait l’expérience et qu’il a proposée. La croyance à la résurrection faisait partie de la culture proche orientale de l’époque. C’était d’ailleurs une notion assez floue qui pouvait revêtir des dimensions physiques et/ou spirituelles et symboliques. Depuis la préhistoire, certaines religions cosmiques, qu’elles fussent pastorales ou agraires, étaient d’ailleurs porteuses de cette croyance. La mort et la renaissance de la végétation donnaient l’espoir d’une reviviscence analogue pour les humains. Le cycle lunaire, avec la disparition et la réapparition de l’astre, avait la même influence analogique. On a d’ailleurs noté que les trois jours de Yeshoua au tombeau ont quelque ressemblance avec les trois jours du cycle de la lune où elle demeure invisible et comme morte avant de reparaître (21).
La religion judaïque rejetait ces croyances des cultes cosmiques, et pendant longtemps l’au-delà représenta pour ses fidèles une situation peu enviable où l’âme était plongée dans un état d’affaiblissement, privée d’une corporéité considérée comme essentielle. La croyance à la résurrection de la chair s’y est établie tardivement dans le cadre de l’espérance messianique et eschatologique : le messie allait venir juger le monde et ressusciter les morts pour établir son règne éternel. C’est la croyance exprimée devant Yeshoua par la sœur de Lazare après la mort de son frère : je sais qu’il ressuscitera au dernier jour (Jean XI, 24). On voit donc que la croyance en la résurrection de la chair était dans le judaïsme liée au mythe messianique.
Il y avait aussi une croyance populaire selon laquelle un mort pouvait réapparaître, en quelque sorte réincarné dans un autre individu. Un jour que Yeshoua demande à ses disciples ce que l’on dit de lui, ils lui répondent : pour certains tu es Jean-Baptiste, pour d’autres Elie, pour d’autres encore Jérémie ou l’un des prophètes (Matthieu XVI, 14). Quant à Hérode, entendant parler de Yeshoua et des miracles qu’il opère, il pense que c’est Jean-Baptiste ressuscité des morts, c’est pourquoi ces forces opèrent en lui (Marc VI, 14). Yeshoua lui-même laisse entendre que Jean-Baptiste est Elie, revenu comme il se devait avant que le messie ne puisse apparaître (Matthieu XVII, 10ss).
Selon les Evangiles, Yeshoua a annoncé sa propre résurrection, et quelques-uns de ses disciples ont affirmé l’avoir vu vivant après sa mort. Cette croyance a constitué le fondement de la prédication chrétienne dès la Pentecôte, et les Eglises l’ont maintenue à travers les siècles comme essentielle à la foi.
Il est intéressant de noter ce que Yeshoua lui-même aurait dit de la résurrection, et donc de sa propre résurrection. Lorsque des Sadducéens, intellectuels juifs qui refusaient cette croyance, viennent lui soumettre leurs objections, Yeshoua leur parle de vie spirituelle après la mort plutôt que de résurrection de la chair. Les Sadducéens goguenards lui posent une colle : selon la loi de Moïse, lorsqu’un homme meurt sans enfant, son frère doit épouser sa veuve afin d’assurer une descendance à son frère. Or donc, disent-ils, il y avait sept frères. Le premier mourut sans enfant, et le second épousa sa veuve. Le second mourut à son tour sans enfant, et le troisième épousa sa veuve. Et ainsi jusqu’au septième… Question : de qui sera-t-elle la femme à la résurrection ? Et la réponse de Yeshoua est qu’à la résurrection il n’y a plus de mariage (Matthieu XXII, 28). D’une certaine façon Yeshoua accepte l’argument des Sadducéens : pour lui la résurrection n’est pas chose charnelle, les ressuscités sont comme des anges dans le ciel (ibid.). Il s’appuie par ailleurs sur un texte du livre de l’Exode où l’Eternel se manifeste à Moïse dans un buisson en feu et lui dit : Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob (Exode, III, 6). Yeshoua explique aux Sadducéens que l’Eternel est le Dieu des vivants et non des morts. La résurrection est donc l’état des justes après leur mort, la condition angélique de ceux qui vivent avec l’Eternel et de sa vie. C’est un peu ce qu’il dit aussi à la sœur de Lazare lorsqu’elle lui parle de la résurrection au dernier jour : je suis la résurrection et la vie. Celui qui croit en moi, fût-il mort, vivra. Et quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais (Jean XI, 25-26). La résurrection n’est pas pour Yeshoua un phénomène physique, elle s’identifie à la vie éternelle de ceux qui, comme lui, accueillent Aimer, si l’on admet que c’est là ce que signifie croire en Yeshoua.
Pourtant les disciples n’ont pas retenu cette théologie. Les récits de la résurrection présentent Yeshoua ressuscité comme un être de chair : Pierre dit avoir mangé et bu avec lui (Actes X, 41, cf. Luc XXIV, 43), et Thomas l’incrédule a été invité à mettre le doigt dans les trous des clous de la crucifixion et la main dans le côté transpercé par le soldat romain après sa mort (Jean XX, 27). Cette théologie, que l’on pourrait qualifier de matérialiste, ne pouvait manquer de rebuter les intellectuels, comme nous venons de le voir avec les Sadducéens, et de les écarter du Don d’Aimer. Imbu de cette théologie, Paul n’a pas su comprendre l’opposition des philosophes épicuriens et stoïciens d’Athènes qui l’avaient invité à leur exposer sa doctrine. Il était informé de leur intuition métaphysique du divin, panenthéiste (22) avant la lettre, selon laquelle Dieu n’est pas loin de chacun d’entre nous, car en lui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes (Actes XVII, 28). Mais il n’a pas su utiliser cette pierre d’attente de l’intuition de Yeshoua pour qui Aimer est présent dans le secret et y offre le Don. Il a voulu parler de résurrection de la chair à des rationalistes ; il s’est donc fatalement heurté à une fin de non-recevoir. Certains se moquèrent et d’autres dirent : nous t’entendrons là-dessus une autre fois (ibid., 32).
On se rend compte en lisant la première épître aux Corinthiens que la fine fleur intellectuelle d’Athènes n’était pas seule à avoir des problèmes avec le merveilleux de la résurrection de la chair. Paul doit leur rappeler ce qu’il leur a enseigné, à savoir que Yeshoua est ressuscité trois jours après avoir été mis au tombeau, qu’il a été vu par Pierre, puis par les douze, et après cela par plus de cinq cents frères à la fois, et que lui-même, Paul, l’a vu. On le voit s’énerver en apprenant que certains des disciples de l’Eglise de Corinthe ne croient pas à la résurrection. Il se lance, agacé, dans une série de syllogismes véhéments : Si l’on prêche que le Christ est ressuscité des morts, comment certains d’entre vous peuvent-ils dire que les morts ne ressuscitent pas ? Mais s’il n’y a pas de résurrection des morts, alors le Christ n’est pas ressuscité. Et si le Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vaine et votre foi est vaine aussi. Il se trouve que nous sommes de faux témoins de Dieu puisque nous témoignons que Dieu a ressuscité le Christ alors qu’il ne l’a pas ressuscité, si réellement les morts ne ressuscitent pas. Car si les morts ne ressuscitent pas, alors le Christ n’est pas ressuscité. Et si le Christ n’est pas ressuscité, votre foi est vaine ; vous êtes encore dans vos péchés. Et ceux qui se sont endormis dans le Christ ont péri. Si c’est seulement en cette vie que nous mettons notre espoir dans le Christ, nous sommes les plus misérables des hommes (I Corinthiens XV, 4ss, 12-19). On voit que pour Paul le salut, la rémission des péchés, s’inscrit dans une théologie du Messie, non dans la théologie d’Aimer. Si l’on s’en tient à ce passage, le grand souci des chrétiens n’est pas d’aimer, mais de ressusciter, de vaincre la mort. S’il importe que le Christ soit ressuscité, c’est que de sa résurrection dépend la nôtre, sans laquelle nous serions les plus misérables des hommes. Et si le Christ est ressuscité, c’est parce que sa résurrection annonce la résurrection finale de l’eschatologie mythique liée au messianisme et au désir de partager son règne, sa puissance et sa gloire dans une Eglise triomphante, désir que l’on peut juger peu conforme à l’amour de l’autre.
Les choses ne sont certes pas aussi simples : lorsque Paul tente d’expliquer ce qu’est un humain ressuscité, il ne s’éloigne guère de ce que Yeshoua dit lorsqu’il le compare à un ange. Paul parle de corps céleste, il pousse même jusqu’à l’oxymore en parlant de corps spirituel (I Corinthiens XV, 44). Par ailleurs l’espoir de la résurrection doit se comprendre en relation avec la primauté de l’amour de dilection. Dans cette même épître aux Corinthiens il dit : si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien (XIII, 2). Et pourtant il présente cet amour comme un don de l’Esprit parmi les autres, même si c’est le plus grand. C’est un cadeau comme le don des langues ou le don de prophétie, non le Don d’Aimer incommensurable avec tout bien fini. Et on ne voit pas comment Paul peut établir un lien entre le Don d’Aimer et la résurrection. Car si la résurrection du Christ est pour lui le signe du pardon divin (si le Christ n’est pas ressuscité, vous êtes encore dans vos péchés), ce pardon apparaît lié à la théologie du bouc émissaire : les péchés sont remis parce que la résurrection de Yeshoua montre que sa mort sacrificielle a été agréée par l’Eternel. Mais nous avons vu que le Don d’Aimer ne peut être lié au sort d’un individu qui se serait sacrifié pour obtenir le pardon d’un potentat céleste. On n’est pas ici dans la logique de l’inhérence de l’amour et du pardon telle que nous l’avons vue énoncée par Yeshoua au Pharisien après l’épisode de la pécheresse ou impliquée dans le pardonnez-nous comme nous pardonnons de la prière du Notre Père.
La logique d’Aimer ne peut admettre la résurrection que comme une métaphore d’une continuation de la vie de participation à la vie d’Aimer, comme une conséquence et comme une perpétuation, au-delà de la mort physique, du partage de sa vie éternelle. Cette résurrection n’est pas matérielle ; il s’agit d’une vie spirituelle puisque Dieu est esprit (Jean IV, 24). La vie physique de l’humain, la chair, bien qu’elle comporte une dimension psychique, n’est qu’une préparation et une condition de possibilité de trouver et utiliser une liberté indispensable à l’accueil de l’amour. C’est l’esprit qui donne la vie, la chair ne sert à rien, annonce Yeshoua brutalement (Jean VI, 63).
Les femmes et les hommes qui accueillent Aimer ne se soucient d’ailleurs pas outre mesure de leur destin, car elles, ils, ne vivent que pour les autres. La résurrection n’est pas au centre de leurs préoccupations. Pour ce qui est d’une vie possible après la mort, pour les autres comme pour eux-mêmes, elles, ils s’en remettent à Aimer avec la confiance que donne l’amour : pourquoi Aimer les priverait-il à la mort du Don de vivre pour les autres qui est la vie éternelle ?
La croyance à la résurrection miraculeuse de Yeshoua fait par ailleurs de lui un personnage héroïque. Bien plus, la théologie l’a fait passer du stade de ressuscité au stade d’auto-ressuscité. Il n’est plus seulement l’élu de Dieu, il est l’Homme-Dieu, et le message chrétien se centre sur sa personne au lieu de le faire sur le Don. Sa résurrection en vient à fonder la croyance à l’Incarnation. Yeshoua est Dieu même. Apparu en un lieu et en un temps physiques, l’Eternel n’est plus un esprit pur. L’irrationnel de la croyance en la résurrection de la chair engendre d’autres croyances irrationnelles qui renforcent le refus de l’incroyant et le détournent du Don.

8. L’Incarnation
Et le Verbe s’est fait chair (Jean I, 14)

Yeshoua vit à une époque où l’on croit que les morts ressuscitent, mais aussi que les dieux apparaissent sous une forme charnelle. La déconvenue de Paul et Barnabé à Lystres en donne un exemple : parce que Paul vient de guérir un handicapé de naissance, les habitants de la ville les prennent pour des dieux et veulent leur offrir un sacrifice, prêtre de Zeus en tête (Actes XIV, 8-18). Cette croyance permet de comprendre pourquoi le culte rendu à Yeshoua divinisé a pu être facilement accepté dans le milieu populaire grec.
Yeshoua s’est identifié au serviteur souffrant annoncé par Isaïe et cela était acceptable et attirant pour les Juifs pieux qui attendaient le Messie. Mais il s’est aussi, semble-t-il, identifié à l’Eternel, et cela leur était intolérable : lorsqu’il s’attribue la divinité devant le Sanhédrin, le grand prêtre l’accuse de blasphème. Yeshoua n’a fait que rendre compte de son expérience, mais peut-être était-elle trop nouvelle ou trop forte pour pouvoir s’exprimer avec justesse selon les catégories de la théologie en cours dans un monothéisme toujours en lutte contre l’envahissement du polythéisme ambiant. Yeshoua n’a pu parler de sa divinité que pour tenter de rendre compte de ce qu’il vivait. C’est dans cette perspective qu’il appelle Dieu son Père ou même Papa, Abba (Marc XIV, 36). Il ne cesse de parler des relations d’intimité qu’il entretient avec Lui. Elles sont pour lui si fortes qu’il expérimente une sorte d’identification avec l’Eternel. Il dit que le Père est en lui et qu’il est dans le Père, que celui qui le voit voit le Père (Jean XIV, 9-11). Il ne semble pas cependant se réserver cette intimité et cette condition inouïes, mais la souhaiter à ses disciples : la gloire que tu m’as donnée, je la leur ai donnée, afin qu’ils soient un comme nous sommes un, moi en eux et toi en moi (Jean XVII, 22-23). Si quelqu’un m’aime et garde ma parole, mon Père l’aimera ; et nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre demeure (Jean XIV, 23). Ce langage n’a pas la précision théologique rigide du dogme élaboré par les Eglises dans la perspective du Dieu tout-autre des religions monothéistes ouraniennes, c’est-à-dire celle de la religion juive ; il permet cependant d’approcher un peu l’expérience de Yeshoua, telle qu’il la propose à tous ceux qui voudraient la partager. Et la nature même de l’amour de dilection offert par Aimer donne de comprendre de quelle divinisation Yeshoua se sent l’objet. Si Yeshoua a vraiment dit : Avant qu’Abraham fût, je suis (Jean VIII, 58), c’est qu’Aimer, se donnant entièrement à lui parce qu’il l’accueillait entièrement, le fait participer à sa vie éternelle.
La croyance en la divinité de Yeshoua qui ne prend pas en compte son expérience d’intimité avec Aimer telle qu’il invite tout humain à la partager conduit à son héroïsation et divinisation au sens des religions antiques (23). Faire de Yeshoua le Verbe incarné attire sur lui toute l’attention, la détournant au moins partiellement de son message. La première prédication, celle de Pierre, puis celle de Paul, et celle des Eglises qui la poursuivent, font de l’attachement à la personne de Yeshoua divinisé une condition nécessaire du salut. Aucun autre nom sous le ciel n’a été donné aux hommes en lequel nous devions être sauvés (Actes IV, 12). Nous avons vu cependant que le message de Yeshoua est distinct de sa personne comme de toute réalité culturelle géographiquement et historiquement définie. Son intuition est purement spirituelle ; elle inclut la pleine intelligence que Dieu est esprit (Jean IV, 24), et que l’esprit n’est fixé en aucune individualité ancrée dans l’espace et le temps.
Si la foi en la personne de Yeshoua est d’une telle puissance dans les théologies chrétiennes que nous connaissons, cela est dû à la faiblesse de la psychologie humaine, non au Don d’Aimer. L’humain qui adhère à une croyance n’est pas démythisé, alors qu’en son intégrité logique le message de Yeshoua opère une démythisation radicale en donnant accès à la vérité dernière. Quelles que soient les explications biologiques et/ou sociales que l’on en donne, le mythe et le rite qui en est le support et l’expression continuent, au sein même de nos cultures occidentales prétendument rationalistes, d’être une force psychique motrice puissante de représentation et d’action. A titre d’exemples, comme le montrent nos dictionnaires et l’étude de notre discours quotidien, les mythes du centre, de la hauteur, de la profondeur imprègnent notre vocabulaire et la pensée qu’il encourage après qu’elle l’a forgé. Il n’est que de consulter l’entrée « bas » dans Le Petit Robert : on y trouve quatorze synonymes dévalorisants de ce terme ; la position spatiale n’a rationnellement rien à voir avec les valeurs morales ou spirituelles, mais elle continue de les symboliser dans le cadre d’une cosmologie périmée depuis quatre siècles. Le mythe de l’origine, autre exemple, fait encore vibrer nombre d’intellectuels lorsqu’ils parlent étymologie (24), attribuant le véritable sens d’un mot à ce qu’il était censé signifier lorsqu’il est apparu. Le mythe est psychologiquement actif et efficace dans la vie chrétienne, surtout, en ce qui nous occupe ici, le mythe du héros, dont on peut aussi repérer la puissance opératoire dans diverses activités humaines : les amateurs de sport ont leur dieux du stade, les férus de spectacle leurs stars, les universitaires leurs maîtres à penser, cités religieusement et écoutés avec ferveur… Notre société occidentale continue de déifier ses héros en célébrant magnifiquement leurs funérailles alors même qu’elle déclare ne plus croire à la survie. En France les plus grands voient leurs os installés au Panthéon.
Peut-on dans ce climat imaginer des chrétiens qui ne croiraient pas à la puissance salvatrice de Yeshoua crucifié et à sa gloire de ressuscité, qui ne jugeraient pas nécessaire de se faire baptiser en son nom, de participer à la messe ou à la cène, réactualisant dans le rite leur mythe fondateur comme le font les religions traditionnelles et devenant ainsi ses contemporains (25), ou qui ne chériraient pas leur héros avec une dévotion mêlée d’un érotisme discret? On se sent prêt à le leur concéder lorsqu’on se surprend à entretenir soi-même des pensées irrationnelles et à poser des actes irrationnels. Mais ne doit-on pas aussi prendre en considération les consciences qui refusent la croyance pour ce qui touche au sens dernier de leur vie et que cette croyance risque d’écarter du Don d’Aimer en les faisant jeter le bébé avec l’eau du bain simplement parce qu’elles la trouvent décidément trop trouble ? Peut-on ignorer celles qui jugent la mythologie dépassée ou simplement impensable dans leur quête de la vérité et de la vie, pour qui le miracle relève d’une crédulité inconciliable avec la pensée libre et qui soupçonnent le culte du héros d’être incompatible avec la simplicité de l’Eternel qui aime au point de s’effacer devant tous?
Ce qui rend le dogme chrétien de l’Incarnation irrecevable, ce n’est pas seulement le miracle de la naissance virginale et la répugnance qu’il provoque chez un esprit rationnel qui ne voit pas pourquoi l’Eternel contreviendrait à l’ordre d’une nature qu’Il est censé avoir créée et qui ne comprend pas ce que la virginité pourrait bien apporter de supplément à l’amour de dilection. Pour l’incroyant qui s’est pénétré de la réalité de l’amour de dilection et de ses inhérences, l’objection n’est pas d’abord de cet ordre. Elle tient à la liberté et à l’universalité inhérentes à Aimer.
Si Yeshoua est Dieu dès le sein de sa mère, cela signifie qu’il n’a pas eu le choix de refuser ou d’accepter de l’être : comment un embryon inconscient pourrait-il exercer une liberté qui n’est encore en lui que potentielle ? A moins de pousser l’invraisemblable jusqu’à croire que cet embryon était déjà un individu conscient. Selon l’Evangile le choix n’a été laissé qu’à Marie sa mère, ou tout au moins un semblant de choix puisque l’annonce de l’ange Gabriel n’est pas une proposition mais une révélation à laquelle Marie ne fait qu’acquiescer après s’être fait expliquer le mode de sa maternité divine (Luc I, 38). Comment pourrait-elle refuser l’offre du Tout-Puissant ?
Aimer ne peut être accueilli que dans l’acte d’aimer, et cet acte requiert une conscience éveillée, impensable chez un embryon. La chair est dans la dynamique de l’amour de dilection la capacité peu à peu établie chez l’humain d’atteindre la conscience réfléchie qui lui permet d’accueillir, ou de refuser, le Don d’Aimer. Par ailleurs la liberté qui s’accomplit dans la rencontre d’amour de l’autre demeure, se renforce même. Yeshoua n’est pas impeccable comme le donne à entendre la théologie de l’Incarnation, sinon il ne serait pas libre, ni donc capable d’accueillir de Don comme il le fait. La scène de ses tentations au désert (Luc IV, 1-13) aurait-elle un sens si elle n’était qu’une comédie ?
La seconde objection majeure à l’Incarnation est celle de l’élection en ce qu’elle contrevient à l’inhérence de l’universalité à l’amour de dilection. Aimer ne peut choisir ni un peuple ni un individu plutôt qu’un autre. Il s’offre à chacun et à tous à la mesure de leur accueil. Cela lui interdit l’interventionnisme dans l’histoire de l’humanité comme dans celle de la nature. Si Aimer s’incarnait en quelqu’un, il faudrait qu’il s’incarnât de la même manière en tous ceux et celles qui l’accueillent. Le concept d’incarnation n’est compatible avec Aimer que dans le sens métaphorique de la divinisation telle qu’elle a été présentée par certains Pères grecs. C’est l’expérience de Yeshoua dont on peut admettre qu’il l’a vécue à un degré éminent, mais dont il faut penser qu’elle est offerte à toute conscience humaine et qu’elle a été effectivement vécue à des degrés divers en de nombreux lieux et temps au cours de l’histoire depuis le seuil de l’humanisation. Mais le concept de divinisation est un concept ambigu : il permet la confusion entre la présence d’Aimer à celles et ceux qui l’accueillent et qui deviennent ainsi participants de Sa vie éternelle, et la présence supposée d’une personne divine remplaçant la personne humaine en Yeshoua. Les théologies de l’Incarnation, des plus anciennes jusqu’aux plus récentes, ne parviennent pas à proposer une explication satisfaisante de cette cohabitation d’un vrai Dieu et d’un vrai homme en une personne unique, même lorsqu’elles donnent au mot personne un sens métaphysique. Comment est-il vrai homme s’il n’est pas une personne humaine ? L’ambiguïté devient inacceptable pour la logique de l’inhérence d’Aimer lorsqu’on voit la divinisation de Yeshoua faire de lui un super-héros messianique, le Pantocrator oriental revêtu de la Toute-puissance de l’Eternel à l’image de la divinisation des empereurs et plus généralement de l’héroïsation des grands hommes.
On peut d’ailleurs penser que cette aliénation de l’homme privé de son Je serait aussi une aliénation d’Aimer se donnant un autre dont il ne respecterait pas la liberté inhérente à l’amour de dilection. L’incarnation que nous présentent les théologies chrétiennes contredit l’essence d’Aimer en son respect de l’autre.

9. La Révélation
Le Verbe était Dieu (Jean I, 1)

La sacralisation faisant de Yeshoua un Dieu s’inscrit dans la tradition mythique qui continue de baigner un grand nombre d’activités humaines, prenant parfois dans l’Occident moderne un caractère cryptique mais encore identifiable. Il est relativement aisé de repérer le mythe dans le discours charismatique qui séduit les foules et les entraîne à accomplir le pire comme le meilleur. Il l’est presque autant de le détecter dans l’habitude toujours bien vivante de conférer de l’autorité à un texte en le donnant comme une citation d’une grande figure de la pensée. Ce qui est plus rarement dénoncé, c’est la remythisation du langage devenu dans d’importants courants de pensée actuels le créateur de l’humain en conformité instinctive avec la croyance archaïque en la force magique de la parole. Cette conception de la parole-force apparaît aussi comme une sorte de nostalgie chez des linguistes qui aiment mettre en valeur les occurrences de langage où l’être est un effet du dire, où la langue fait être.
La culture biblique est imprégnée de cette croyance. Dans la Genèse la création est présentée comme l’œuvre de la parole divine qui appelle les êtres à l’existence en les nommant, et c’est une idée qui apparaît çà et là dans les Ecritures, par exemple dans le Psaume 33. Elle est fondée sur une conception très répandue dans les cultures traditionnelles et selon laquelle la parole agit comme une force. On trouve cette conception à l’œuvre dans les pratiques magiques. On peut peut-être encore en voir une manifestation dans le rite de l’eucharistie, où une parole est censée transformer le pain et le vin en corps et en sang du Christ ; dans le sacrement de pénitence aussi où une formule du confesseur est supposée remettre les péchés du pénitent, dans l’ensemble des sacrements en fait, censés qu’ils sont d’agir ex opere operato, par l’action automatique de la parole du prêtre. Nous avons vu cependant qu’en ce qui concerne la pénitence ce qui remet le péché, manque d’amour, c’est l’amour qui apparaît chez celui qui se repent dans son accueil d’Aimer.
Les Prophètes d’Israël ponctuaient leurs déclarations par ces mots : parole de l’Eternel, c’est-à-dire : ce que je dis, c’est Dieu qui le dit ; je parle en son nom, je parle sous son inspiration. En faisant de l’inspiration une intimité avec l’Eternel, on peut rationnellement se réconcilier avec cette notion. Mais l’Evangile de Jean va plus loin, déifiant cette parole même : Le verbe était auprès de Dieu, et le verbe était Dieu. Il était au début / au principe / auprès de Dieu. Tout a été fait par lui (Jean I, 1-3). Cette déification de la parole ne pouvait manquer de renforcer le caractère sacré du texte biblique présenté comme la parole de Dieu, transformer l’inspiration en une sorte d’incarnation. Mais Aimer est aussi inaudible qu’invisible. La parole est chair, alors que l’Eternel est esprit. Il est présentissime à tous dans le secret, mais il ne parle pas. Comment parlerait-il si ce n’est par quelque miracle contrevenant à sa relation d’amour avec son autre au profit d’une manifestation de puissance qui ne satisferait que nos trop humains désirs ?
Peut-on dire que la Bible est inspirée pour ceux qui y croient parce qu’ils ne peuvent y croire sans la croire inspirée ? Paralogisme ? Pétition de principe analogue à celle de croire en l’Eglise parce qu’elle propose une croyance qui inclut de croire en Elle. La croyance, quand bien même on la nommerait foi, ne peut être qu’un saut dans l’irrationnel, un choix sans raison pris dans un cercle vicieux.
La croyant tout entière inspirée parce qu’elle se présente, ou semble se présenter comme telle (II Timothée III, 16), l’Eglise ne pouvait admettre que la Bible contînt la moindre erreur. Acculée cependant par les découvertes scientifiques (géologiques, paléontologiques…), elle en vint à reconnaître que la Bible n’avait rien à nous apprendre qui ne concernât les vérités utiles au salut (Encyclique Providentissimus de Léon XIII, 1893). Puis elle précisa que ces vérités sont exprimées selon des genres littéraires qu’il revient aux exégètes d’étudier (Encyclique Divino afflante Spiritu de Pie XII, 1943). En analysant le texte de la lettre de Paul à Timothée on peut admettre que toute écriture inspirée est utile pour enseigner, argumenter, corriger, instruire en vue de l’éducation du juste, de l’homme de Dieu afin qu’il soit parfait, qu’elle n’est utile à rien d’autre, mais aussi que la Bible n’est pas forcément tout entière inspirée, que seule l’écriture qui y est inspirée a cette utilité de conduire à la perfection de la dilection. Il reste à l’Eglise, par la voix des exégètes qu’elle autorise, à reconnaître ce qui dans la Bible n’est pas inspiré et de pouvoir ainsi dégager le cœur de son message de ce qui n’en est que la gangue mythique.
On peut comprendre qu’une liberté accueillant Aimer sera inspirée au sens que nous avons vu, qu’elle pourra rendre compte de son expérience en utilisant l’expression humaine, en particulier celle d’une langue malgré les insuffisances liées à son lieu et à son époque. C’est ainsi que l’on peut recevoir certaines paroles de Yeshoua comme l’expression de la vérité de sa vie, de son expérience et de son intuition dans la mesure où elles se libèrent de sa culture messianique. Lorsqu’il dit : les paroles que je vous ai dites sont esprit et elles sont vie (Jean VI, 63), il faut peser le sens du verbe être ici comme ailleurs. Il vient de dire qu’il faut manger sa chair pour avoir la vie (VI, 53) et certains de ceux qui l’ont entendu n’ont pas compris qu’il parlait en mashal comme à son habitude. Alors il tente d’expliquer que même sa parole n’est pas valide en tant que parole, car la parole aussi est chair, mais parce qu’elle renvoie à une vérité spirituelle, celle de la vie éternelle qu’il ne cesse de leur annoncer. Par ailleurs, cette expression de la vérité détachée de la parole comme de tout ancrage dans le temps et dans l’espace n’invalide pas de possibles expressions similaires en d’autres cultures en d’autres temps et lieux, en d’autres langues frappées de limites similaires.
On ne peut pas parler de Révélation avec une majuscule, limitée historiquement et géographiquement : ce serait contredire l’universalité d’une révélation offerte par Aimer à toutes celles et à tous ceux qui l’accueillent et reçoivent l’inspiration liée à l’amour de dilection. Lorsque Yeshoua, arguant que Dieu est esprit, dit à la Samaritaine que l’on ne va plus adorer à Jérusalem ni sur le mont Garizim, il déclare la présence d’Aimer coextensive à toute réalité physique et au-delà, annonçant la caducité des lieux et des temps sacrés. Un canon d’Ecritures Saintes n’a plus de sens. Croire que la révélation est close avec la disparition du dernier apôtre est d’une décision arbitraire, comme le sera plus tard celle de déclarer Mahomet sceau des prophètes. Cette croyance se fonde sur le mythe de la fin des temps annoncée comme imminente dans le Nouveau Testament, et plus généralement sur une conception du temps que dément l’observation scientifique.
L’idée de révélation comme irruption d’une transcendance dans la conscience humaine ne peut que susciter l’opposition de cette conscience en la liberté essentielle. Aimer ne saurait agir ainsi, Aimer qui suscite cette liberté et qui l’accomplit dans le don de son être. Aimer agit dans l’inhérence de cette liberté comme dans celle de l’égalité et de l’universalité. Il n’y a pas, par contre, d’inhérence entre la parole et l’amour ; tout au plus peut-il y avoir cohérence lorsque cette parole est vraie. Mais la vérité d’une parole est toujours douteuse, car elle ne peut se justifier qu’au moyen de signes, et le signe n’est pas inhérent à la chose qu’il prétend signifier (26). Les techniques de la rhétorique rebaptisée communication montrent par leur efficacité tout actuelle que la parole et son accompagnement sémiotique sont capables de persuader les esprits sans avoir à se soucier outre mesure de la vérité.
Lorsque Yeshoua, débordant de la Vie d’Aimer, s’est senti tenu d’inviter ses contemporains à L’accueillir, il lui a bien fallu non seulement utiliser la parole, mais s’efforcer d’en prouver la véracité par des signes. Avant d’examiner l’obstacle que le signe miraculeux constitue pour l’incroyant, on peut considérer celui que représente la parole elle-même. Une parole est toujours celle d’une langue, on s’en doute, mais cela veut dire que c’est celle d’un lieu et d’une époque de l’histoire, d’une certaine culture. Or Yeshoua est né dans une culture ouranienne dualiste, polarisante, ou l’autre était d’abord l’opposé, voire l’adversaire, où l’on n’était qu’en s’opposant, où rien n’existait qu’en opposition, où la participation existentielle, qui ressortit plutôt aux cultures chthoniennes, apparaissait déjà comme un concept primitif lié à une civilisation obscurément ressentie comme archaïque.
Notre culture occidentale en est bien proche puisque, chrétienne, elle fait de nous spirituellement des Sémites, en fait psychologiquement des Sémites puisque l’Esprit n’appartient à aucune culture. Plus largement, la mutation occidentale d’une culture chthonienne en une culture ouranienne, dont nous avons vu que les historiens la situent à la fin de l’âge du bronze et au début de l’âge du fer, continue de dominer notre imaginaire et donc de gouverner notre agir et notre penser comme elle gouvernait ceux du milieu social de Yeshoua. La langue porteuse de cette culture est inséparable de concepts oppositifs dont l’intuition participative de Jésus ne pouvait s’accommoder qu’à ses propres dépens, et qui fatalement la voilaient, la déformaient, la cryptaient, la défaisaient presque.
Lorsque Yeshoua dit : qui n’amasse pas avec moi dissipe…qui n’est pas avec moi est contre moi (Matthieu XII, 30), il coule sa pensée dans un langage manichéen dont on peut observer les ravages au cours de l’histoire et qui demeure d’une triste actualité planétaire. Lorsqu’il dit : les premiers seront les derniers et les derniers seront les premiers (Luc XIII, 30), ses paroles polarisent l’humanité en un schématisme qui ignore l’inextricable complexité de la réalité humaine, contredisant d’ailleurs le message d’Aimer : Ne jugez pas (Matthieu VII, 1). Lorsque l’Evangile de Luc fait dire à Marie : il renverse les puissants de leur trône, il élève les humbles (Luc I, 52), on voit valoriser le haut et dévaloriser le bas en conformité avec l’imaginaire ouranien dualiste et verticaliste. On ne peut intégrer ce langage à la réalité d’Aimer qu’en le dépouillant de cet imaginaire, entreprise ardue, s’il est vrai que pour de nombreux esprits les mots et les concepts sont quasiment inséparables. La vérité dernière, celle de l’esprit, se libère cependant des catégories mythiques élaborées par les divers imaginaires. Dans la perspective d’Aimer, l’inversion des premiers et des derniers comme celle des gens d’en haut et des gens d’en bas ne peut exprimer que la réciprocité égalitaire de la dilection, ainsi que le montre la parabole des ouvriers de la onzième heure incluse dans le texte mentionnant cette inversion, et où tous reçoivent un salaire égal d’un denier. Et le diktat du choix pour ou contre la personne de Yeshoua invite à remettre en cause leur comportement les auditrices et auditeurs touchés par son message d’amour reconnu conforme à leur désir essentiel, non à perpétuer la division entre ceux qui les aiment et ceux qui ne les aiment pas puisque le père céleste qu’ils sont censés prendre pour modèle est bon pour les ingrats et les criminels (Luc VI, 35).
La relecture des Evangiles par l’incroyant qui accueille ce message l’incite d’abord à un tri visant à séparer ce qui relève de la culture juive messianique centrée sur elle-même et ce qui participe de l’intuition d’Aimer, déjà en partie présent d’ailleurs dans l’héritage religieux de cette culture. Elle l’incite ensuite à tenter de découvrir en certaines paroles de Yeshoua, paradoxales au vu de cette intuition, ce en quoi elles s’accordent secrètement avec elle. Ainsi lorsque Yeshoua dit qu’il ne faut pas agir en vue d’une récompense terrestre mais en vue d’une récompense céleste (Matthieu VI 1-6, 16-18), il faut comprendre que lorsqu’on aime et agit par amour il n’y a pas de récompense au sens de compensation. L’amour est à lui-même sa récompense en ce que son exercice le fait croître en ceux qui l’exercent parce qu’en l’exerçant ils accueillent toujours mieux Aimer et participent davantage à sa vie et à sa joie. On pourrait d’ailleurs dire paradoxalement que ceux qui aiment ainsi, tout comme ceux qui font le bien en vue de recevoir l’estime des autres, reçoivent dès ici-bas leur récompense au centuple (Marc X, 30), dans l’acte même de dilection qui les fait grandir dans la dilection et ainsi accomplir leur désir essentiel.

10. La Puissance
Quel signe nous montres-tu ? (Jean II, 18)

Yeshoua ne se met à prêcher que parce qu’il se sent investi d’une mission inhérente à ce qu’il vit. Sa mission se confond avec son expérience de l’amour de dilection, amour qui ne se réalise que par l’autre et qui ne peut donc manquer de se proposer à l’autre. L’essentiel de ce qu’il va répéter pendant quelque trois ans, c’est que la réalisation du désir fondamental de l’être humain s’opère dans l’amour de l’autre comme autre.
Ce n’est pas une mince affaire, car les gens qu’il fréquente ou rencontre n’ont pas cette expérience. Du moins n’atteint-elle pas chez eux l’intensité avec laquelle lui la vit. Et même si elle anime une conscience, elle ne se manifeste pas toujours clairement dans les actes qu’elle entraîne. Le désintéressement qu’elle inclut par essence ne peut pas être évident. On peut même ne pas croire à sa possibilité (27) ; la vérité de l’humain centré sur son être exige d’ailleurs qu’on n’y croie pas puisque c’est un don de l’Amour inaccessible à notre finitude : seul Aimer peut aimer son autre comme autre, et sans y être aliéné ni l’aliéner.
Le paradoxe que Yeshoua affronte, c’est celui de devoir manifester du non-manifestable, inviter à une pureté d’intention indémontrable. Il suffit d’avoir vécu parmi les malveillants, ou simplement les connaisseurs de la nature humaine, pour savoir que l’on peut attribuer de mauvaises intentions à l’altruisme le plus vrai, ou à tout le moins douter du désintéressement de ceux qui se dévouent. Cette attitude des autres vous conduit d’ailleurs à vous interroger sur vos motivations et à prendre conscience que le pur désintéressement est un don d’Aimer. On peut admettre que Yeshoua a vécu le Don d’Aimer avec une grande intensité. C’était pourtant une vie cachée, comme on l’a dit de ses années passées à Nazareth jusqu’à l’age de trente ans. Il ne pouvait en être autrement. La vie d’amour désintéressé ne peut être spectaculaire, il est de son essence de ne pas attirer l’attention sur ceux qui la mènent. Elle se pratique dans le secret (Matthieu VI, 6). N’est-il pas significatif que même les frères de Yeshoua ne croyaient pas en lui (Jean VII, 5) ?
Yeshoua ne peut donc proposer directement son message. Il lui faut un intermédiaire, celui du signe, qui par définition n’est pas inhérent à la chose qu’il signifie et ne peut donc en constituer une preuve. Mais Yeshoua doit frapper les esprits, voire séduire les foules, pour attirer l’attention sur le trésor caché qu’il a découvert. Il utilise deux sortes de signes, ceux qui frappent l’imagination par une démonstration de puissance telle qu’elle semble témoigner de la présence du divin, et ceux qui montrent en lui l’accomplissement des Ecritures. Il accomplit des miracles et calque son comportement sur celui du Messie annoncé par les Prophètes.
L’incroyant peut douter de la véracité des Evangiles lorsqu’ils rapportent des miracles. Il peut ne pas croire au miracle. C’est pour lui sans importance. Il peut ignorer les miracles, car la chose qui lui importe, c’est d’accueillir le don de l’amour désintéressé en comprenant que c’est l’accomplissement de son désir fondamental. Les contemporains de Yeshoua cependant croyaient aux miracles, y voyaient la manifestation du divin où ils pensaient trouver la vie éternelle promise par leur religion. Ils lui demandent des signes prouvant l’authenticité de son message (Matthieu XII, 38).
Selon l’Evangile de Jean, le premier signe de Yeshoua est le miracle de l’eau changée en vin aux noces de Cana. Le texte le dit avec quelque solennité : Tel fut le commencement des signes de Yeshoua à Cana de Galilée. Il manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui (Jean II, 11). On peut tout de même observer que cette manifestation de la gloire est ambiguë : La gloire est l’expression de l’être. La gloire du Tout-Puissant est l’expression de sa puissance, la gloire du Tout-Aimant est l’expression de son amour. On peut se demander si ceux qui ont cru en Yeshoua après le miracle de Cana ont été plus sensibles à sa puissance thaumaturgique qu’à sa dilection l’incitant à porter secours à des jeunes mariés dépassés par les événements. Il demeure que le signe du miracle est efficace chez ceux qui croient au miracle: il entraîne chez eux la foi en celui qui l’accomplit. Dès lors, Yeshoua ne cesse de montrer ses talents de thaumaturge : il guérit les aveugles, les handicapés, les sourds-muets, nourrit les affamés, ressuscite les morts. Et les foules accourent, qu’il peut alors se mettre à enseigner.
Même si l’incroyant rejette ces miracles comme inauthentiques ou impossibles, il peut s’intéresser à la relation qu’ils entretiennent avec la personne de Yeshoua, et aussi avec son expérience et son message d’amour de dilection. Les miracles de Yeshoua sont presque tous des actes de bienveillance, tels qu’en souhaiteraient accomplir celles et ceux qui aiment les autres si le pouvoir leur en était donné. Il en est quelques-uns que l’on pourrait taxer de spectaculaires, simplement destinés à faire de Yeshoua un héros. Lorsqu’il marche sur l’eau, par exemple, mais c’est tout de même pour venir en aide à ses disciples en difficulté dans leur barque (Jean, VI, 18-21). On pourrait trouver à redire à la destruction d’un troupeau de deux mille porcs (Marc, V, 13) ; l’évangéliste ne semble se faire du souci ni pour les animaux ni pour leur propriétaire. Mais les Juifs considéraient le porc, cet animal sacré des cultes chthoniens, comme impur et naturellement infernal. Il y a aussi le miracle du figuier desséché, qui ne plaît guère aux écologistes (Marc, XI, 12-14, 20-21).
L’effet obtenu par ces signes est l’adhésion des disciples à la personne de Yeshoua plutôt qu’à son message (28). Certes ils favorisent l’adhésion à ce message, mais c’est par la médiation d’une croyance et d’une adhésion à une personne, ce qui est inacceptable pour l’incroyant détaché du mythe du héros. Yeshoua constate d’ailleurs l’ambiguïté des signes, et il ne manque pas de tenter de corriger l’effet néfaste qu’ils peuvent avoir sur son message en le déformant. Il refuse la popularité auprès de ceux qui voudraient faire de lui un messie terrestre. Après avoir multiplié les pains et les poissons pour nourrir une foule qui l’a suivi dans le désert, il prend la fuite en entendant qu’on veut le faire roi (Jean VI, 15). Il admet aussi qu’il n’y a pas inhérence entre le miracle et/ou l’adhésion à sa personne et cet amour qui est au cœur de sa vie éternelle : ce n’est pas parce qu’on aura fait, et fait en son nom, des miracles que l’on entrera dans le Royaume des cieux, mais parce qu’on aura fait la volonté du Père des cieux. Beaucoup me diront au jour du jugement : Seigneur, Seigneur, n’avons-nous pas prophétisé en ton nom, chassé des démons en ton nom et fait de nombreuses œuvres en ton nom ? Et je leur déclarerai que je ne les ai jamais connus (Matthieu VII, 22-23). Lorsque ses disciples rentrant de mission lui disent en exultant que les démons leur sont soumis en son nom, il leur suggère de se réjouir plutôt de ce que leurs noms sont inscrits dans les cieux, c’est-à-dire de ce que, vivant de l’amour de dilection, ils participent à la vie éternelle du dieu d’amour (Luc X, 20). Mais il y a surtout qu’un signe, de par son extériorité à ce qu’il signifie, ne peut amener une liberté à adhérer à Aimer. Et même lorsque Pierre affirme vouloir rester avec Yeshoua parce qu’il a les paroles de la vie éternelle (Jean VI, 68), l’ambiguïté demeure. Elle ne pourra être levée que lorsque Pierre aura vraiment fait l’expérience de cette vie et qu’il en aura pris une conscience claire, lorsqu’il pourra dire comme Yeshoua et dans la vérité de son être qu’Aimer est en lui et qu’il est en Aimer.
Yeshoua a donc utilisé l’image de la puissance que ses contemporains croyaient inhérente à la divinité pour pouvoir attirer l’attention sur son message, alors qu’elle est en contradiction avec l’être du Tout-Aimant. Il a pour ainsi dire dû jongler avec ce paradoxe sans lequel il n’avait aucune chance de se faire entendre. Le malheur, c’est que ses disciples ne se sont pas sensibilisés à cette contradiction. Et on peut aller jusqu’à s’interroger : Yeshoua lui-même en avait-il lui-même pleinement conscience ? Il semble en tout cas que Paul a continué de témoigner, comme sans doute la plupart des croyants, du règne glorieux du messie. La mort ignominieuse sur la croix a été dans son esprit récompensée par l’exaltation suprême : Le Christ Jésus…s’est humilié et fait obéissant jusqu’à la mort, la mort de la croix. C’est pourquoi Dieu l’a exalté et l’a gratifié du nom au-dessus de tout nom, et toute langue proclamera que Jésus Christ est Seigneur…(Philippiens II, 5ss). Et les chrétiens qui redisent et chantent ces paroles avec enthousiasme montrent bien qu’ils espèrent partager cette puissance, ce règne et cette gloire.

11. Le Bouc émissaire
Voici l’Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde (Jean I, 29)

Nous venons d’apercevoir l’importance pour le croyant des signes universels du divin dans son acceptation de la personne de Yeshoua, dans l’écoute du message qu’il propose. On a vu cependant que certains de ses disciples n’ont pas besoin de ces signes pour croire que Yeshoua a les paroles de la vie éternelle, du moins le semble-t-il. Ils sont attirés, voire fascinés par sa personnalité telle qu’elle leur apparaît : jamais homme n’a parlé comme cet homme (Jean VII, 46). Ils le sont aussi, pour certains, parce qu’ils ont cru à Jean-Baptiste et que Jean-Baptiste leur a présenté Yeshoua comme le Messie. Il faut cependant se souvenir que Jean-Baptiste lie l’arrivée du Messie à un changement d’agir, à une conversion, à l’adoption d’un comportement moral en accord avec la substance du message que Yeshoua va bientôt prêcher, même s’il ne donne pas le cœur de ce message. Et Jean-Baptiste convainc des gens qui sont prêts pour ce changement parce qu’ils sentent plus ou moins clairement qu’il correspond à leur désir fondamental. Leur confiance en la parole de Jean-Baptiste et en son témoignage en faveur de Yeshoua tient à cette intuition.
Jean-Baptiste a ancré sa vie et sa prédication dans la culture religieuse de son peuple. Lorsqu’on lui demande de décliner son identité pour justifier son comportement, il cite Isaïe et s’identifie à ce qu’il annonce : La voix crie : dans le désert préparez les chemins du Seigneur (Jean I, 23 / Isaïe IL, 3). Quant à Yeshoua, il attire l’attention sur sa personne par des signes et des prodiges, nous l’avons vu, mais aussi en montrant en toute occasion qu’il accomplit les prophéties d’Israël. Les récits des Evangiles sont lardés de citations de la Torah que l’évangéliste commente en disant qu’elles trouvent leur accomplissement et leur sens dans les actes et les paroles de Yeshoua. En voici quelques-unes. Lorsqu’il parle en paraboles : pour ceux qui sont dehors, tout se fait en paraboles afin que voyant ils voient et ne voient pas, entendant ils entendent et ne comprennent pas (Marc IV, 11-12 / Isaïe VI, 9-10). Lorsqu’il chasse les marchands du Temple : Le zèle de ta maison me dévore (Jean II, 17 / Psaume LIX, 9). Lorsqu’il guérit les malades : Il a pris sur nous nos infirmités (Matthieu VIII, 17 / Isaïe LIII, 4). Lorsqu’il prépare ses disciples à l’institution de l’eucharistie : Il leur a donné à manger le pain du ciel (Jean VI, 31 / Psaume LXVIII, 24 / Néhémie IX, 15). Lorsqu’il explique le refus de certains d’accepter son message : La pierre qu’on rejetée les bâtisseurs est devenue pierre d’angle ; telle est l’œuvre de l’Eternel, et c’est merveille à nos yeux (Marc XII, 10-11 / Psaume CXVIII, 22-23). Lorsque, assis sur un âne, il fait une entrée triomphale à Jérusalem quelques jours avant sa mort : Regarde, fille de Sion : voici que ton roi vient à toi humblement, assis sur un ânon (Matthieu XXI, 5 / Zacharie IX, 9). Lorsque ses bourreaux se partagent ses vêtements et tirent au sort sa tunique sans couture: Ils se sont répartis mes habits et ont tiré au sort mes vêtements (Jean XIX, 24 / Psaume XXII, 18). Ce faisant, les Evangiles s’inscrivent dans la tradition prophétique juive, et l’accomplissement des prophéties demeure un argument pour le chrétien qui croit que Yeshoua est bien le sauveur annoncé dans ce qu’ils appellent l’Ancien Testament. Mais cet argument ne peut impressionner ceux qui nient la possibilité d’une révélation liée à l’élection d’un peuple choisi. Il était cependant tout à fait acceptable pour les Juifs de l’époque, et l’on peut s’interroger sur l’impact qu’il a pu avoir sur l’idée que Yeshoua se faisait de sa personne et de sa mission. Il a fait sienne la personnalité messianique que Jean-Baptiste lui avait attribuée. Lorsque Jean-Baptiste incarcéré par Hérode s’interroge à son sujet et lui envoie des émissaires avec cette question brûlante : Es-tu celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ? Yeshoua le rassure en lui proposant les actes avec lesquels il attire ses disciples, principalement ceux qui accomplissent les prophéties du livre d’Isaïe : les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont purifiés, les sourds entendent, les morts ressuscitent, la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres (Matthieu XI, 5 / Isaïe XXXV, 5 ; LXI, 1).
Yeshoua croit que ce qui se réalise et se réalisera dans sa vie, son enseignement et sa mort même sont l’accomplissement de la Torah, de ce qui a été annoncé et promis par les Prophètes d’Israël. Il s’inscrit ainsi dans la dynamique d’une histoire qui censément a eu un commencement et aura une fin, celle d’un parcours entre une genèse et une apocalypse. On peut comprendre que dans cette perspective, assumant le rôle d’Agneau de Dieu que lui confère Jean-Baptiste, c’est-à-dire de victime émissaire comme le Serviteur souffrant d’Isaïe prenant sur lui le péché du monde, Yeshoua se soit attendu à une fin tragique. On peut même avancer l’hypothèse qu’il ait contribué, plus ou moins consciemment, à provoquer cette mort violente : comment expliquer qu’il n’ait cessé d’insulter les pharisiens et les scribes, lui dont le message était celui de la douceur ? Il lui fallait les irriter assez pour qu’ils décident de le supprimer, faisant de lui l’Agneau de Dieu qu’il se croyait être. Peut-être, à moins qu’il ne faille attribuer ses violences verbales à un tempérament bouillant, mais il demeure que le Tout-Aimant ne peut avoir besoin de victime sacrificielle pour sauver le monde. Ce qui sauve chaque conscience, ce qui lui donne de participer à la vie éternelle, c’est d’accueillir la dilection, de la vivre en pardonnant à tous et en faisant le bien à tous dans l’accueil de la grâce du Don d’Aimer.
Encore une fois, la logique messianique n’a rien à voir avec celle de l’Amour qui est le cœur de l’intuition de Yeshoua. Même si le judaïsme de son époque donne à certains de ses fidèles le pressentiment de cette intuition, et l’on peut supposer que quelques-uns l’ont vécue, elle ne lui est essentielle ni culturellement ni même religieusement. Si l’on peut parler encore de religion en référence à la vie proposée par Yeshoua et de continuité conceptuelle entre la vieille image du Dieu Très-Haut et le discours de Yeshoua sur l’Amour qui s’abaisse au point de laver les pieds de ses amis, c’est parce que cette référence est présente dans la conscience de Yeshoua et des croyants qui le suivent depuis deux mille ans. Mais la nouvelle image du Dieu-Amour, du Tout-Aimant, rend caduque celle du Tout-Puissant. Il n’y a plus de Dieu imposant sa loi et demandant soumission, il y a Aimer proposant le Don de lui-même. L’ancrage du message d’amour dans la croyance messianique judéo-chrétienne fait de Yeshoua un personnage historique sacralisé, divinisé en un mythe fondateur puissant et fécond, mais en contradiction avec cet amour qui n’exalte aucun individu. L’amour de dilection décentre tout individu de lui-même et le recentre sur une relation qui fait de chaque conscience une personne unique en sa réciprocité avec les autres. La raison en quête d’une vérité inhérente à l’être ne peut que se détacher du mythe pour tenter de rejoindre l’intuition de Yeshoua, en qui elle est indissociable de la liberté comme de l’universalité.

I I I La vérité entière

12. La Liberté
La vérité vous rendra libres (Jean VIII, 32)

Pour le sens commun que nous suivons ici, la liberté est la possibilité pour un être d’agir selon sa nature. Il y a une liberté de l’eau qui s’écoule et de l’air qui circule sans rencontrer d’obstacle ; il y a une liberté de l’arbre qui déploie ses branches et ses racines ; il y a une liberté de l’animal qui se déplace, se nourrit, se reproduit selon ses besoins et ses instincts. Il y a une liberté de l’humain premier qui satisfait ses désirs. Mais l’humain premier est appelé, par sa nature même à dépasser sa nature, à satisfaire un désir essentiel qui échappe au monde de l’appartenir et du posséder. Il peut prendre conscience que la possession d’un objet, fût-il humain dans l’amour éros, est un obstacle à sa liberté dernière, à la réalisation de son désir essentiel. Il peut s’apercevoir que posséder l’objet d’un désir c’est être possédé par son désir parce que le désir qui se réalise dans la possession n’est pas celui de son être dernier. Il peut découvrir qu’aimer l’autre comme autre c’est participer à la source de son être dernier, qui n’a d’autre nom qu’Aimer, et accéder ainsi à une plénitude inaccessible à son être premier malgré le désir qu’il en a. Il comprend alors que cette participation à Aimer est aussi une participation à Sa liberté et à Son universalité.
Mais il paraît opportun, avant d’aller plus loin, de revenir sur ce que nous avons appelé, après bien d’autres, la liberté des éléments. Son nom scientifique est l’indéterminisme (29). On peut penser que sans un certain indéterminisme de la matière, la liberté de la conscience humaine, première et dernière, n’existerait pas, que les choses se comportent selon les mêmes principes depuis les origines En voulant l’autre, l’Eternel Aimer l’a voulu libre, selon une gradation analogique. On peut concevoir que le développement de l’univers s’est opéré dès au départ dans un jeu de hasard et de nécessité, que Dieu joue aux dés, contrairement à ce que pensait Einstein, que l’évolution des espèces vivantes s’est poursuivie sur cette lancée, et que cela est conforme à l’idée que nous nous faisons d’un Eternel tout-aimant plutôt que tout-puissant. L’image d’un Dieu tout-puissant pousse irrésistiblement ceux qui croient à son existence à le rendre responsable du mal, ne serait-ce que parce qu’il n’interviendrait pas pour en préserver ceux qui croient en lui. Ils se réfugient alors dans ce qu’ils appellent le mystère du mal. Pour les incroyants le mal une des raisons majeures qu’ils invoquent pour justifier leur incroyance. S’il y avait un bon Dieu, il ne laisserait pas faire tout cela, entend-on les braves gens répéter, et l’on connaît les ricanements d’un Voltaire à l’endroit du meilleur des mondes possibles de Leibniz. Au XII° siècle, un théologien de l’école de Laon avait tenté de défendre la thèse selon laquelle Dieu, étant tout-puissant, était nécessairement l’auteur du mal, mais plutôt que de renoncer au concept d’un dieu tout-puissant, les leaders de pensée de l’époque avaient préféré continuer à parler du mystère du mal. Yeshoua, qui voyait dans la nature une raison de comprendre que le Père du ciel aimait les méchants comme les bons et les injustes comme les justes en faisant indistinctement tomber la pluie et briller le soleil sur les uns et les autres (Matthieu V 45), a dit aussi que ceux qui mouraient accidentellement, par exemple ceux qui avaient été écrasés dans l’écroulement d’une tour (Luc XIII, 4), n’étaient pas les victimes d’une punition divine, ni non plus que cet homme qui était né aveugle payait pour ses péchés ou pour ceux de ses parents (Jean IX, 2s). Il détachait ainsi du vouloir de l’Eternel le comportement des forces naturelles tout en y reconnaissant la présence de Sa bienveillance universelle. On peut, à la lumière de cette double intuition, soutenir que notre monde est le meilleur des mondes possibles selon le paradoxe des contraintes de la liberté. Si l’Eternel n’avait pas voulu un monde libre conformément aux inhérences de la dilection, le mal n’existerait pas, la liberté humaine non plus. Un monde libre où le mal est inévitable est meilleur qu’un monde totalement déterminé d’où le mal serait exclu, et la dilection avec lui. Car il n’y a pas de dilection sans liberté, et la possibilité du mal est une condition nécessaire d’un univers voulu par l’amour de dilection. En poussant le paradoxe, on peut dire que le mal existe parce que Dieu est amour.
L’humain reçoit sa liberté dernière dans l’acte où il accueille l’amour de l’autre proposé librement par Aimer. La liberté fait partie du Don parce qu’elle est inhérente à Aimer. Aimer s’offre sans volonté de domination ni de possession. Il ne se présente pas à nous comme une volonté plus forte à laquelle il faudrait soumettre la nôtre. Si son invitation à aimer a pu être présentée comme un commandement, c’est qu’elle était faite au nom d’une image imparfaite. Est-il cependant besoin de beaucoup réfléchir pour comprendre que l’ordre d’aimer est tout simplement absurde. Il l’est même doublement puisque l’amour ne se commande pas et puisque l’amour commandé par la Loi de Moïse est un amour hors de portée de l’humain. Cet ordre ne semble être fait que pour acculer l’humain à se mesurer avec un impossible qu’il sent pourtant être son bien suprême, Aimer. La Loi, comme le dit Paul, enferme dans le péché, c’est-à-dire qu’elle fait comprendre à l’humain qu’il est invinciblement et comme originellement pécheur, c’est-à-dire incapable d’aimer : vouloir le bien est en mon pouvoir, mais non de l’accomplir (Romains VII, 18). Dès lors l’annonce du Don par Yeshoua réalise le passage de la loi à la grâce. Comme le dit encore Paul : vous n’êtes plus sous la loi mais sous la grâce (Romains VI, 14).
La grâce libère parce qu’elle permet à l’humain l’accès à son être ultime, lui donne la capacité d’accomplir son désir essentiel qui est d’aimer, de vivre l’amour désintéressé, le Don. La grâce est vraie parce qu’elle révèle l’être ultime à mesure qu’elle est accueillie. Lorsque Yeshoua dit à la Samaritaine : si tu savais le don de Dieu (Jean IV, 14), il l’invite à découvrir la réalité de ce qu’elle désire le plus intimement sans en avoir pleinement conscience, l’eau vive qui pourra apaiser sa soif existentielle, une source jaillissante de vie éternelle (Jean, IV, 14). On comprend pourquoi grâce et vérité sont souvent associées dans les Evangiles, particulièrement chez Jean. Et de même que Jean affirme que la vie apportée par Yeshoua est la lumière des hommes (Jean, I, 4), il le dit plein de grâce et de vérité (Jean, I, 14).
En ce sens on peut admettre que Yeshoua est le Verbe de vie (I Jean I, 1), la parole qui accompagne la vie pour la donner à comprendre, plutôt que pour la donner à vivre selon le vieux sens de la parole magique. Il existe entre l’agir et la connaissance au sein du Don une circularité qui fait que plus on vit du Don et plus on le connaît, et que plus on le connaît plus on désire vivre selon la réalité ultime de son être, Aimer. Mais Yeshoua est mort avant d’avoir vraiment réussi à faire comprendre le Don. Sachant qu’il avait encore beaucoup de choses à dire mais que ses disciples étaient incapables de les porter, il les a assurés que l’esprit de vérité viendrait et les ferait cheminer dans la vérité entière (Jean XVI, 12-13). Jean affirme que cette promesse s’est réalisée : vous avez l’onction du Saint et vous savez tout (I Jean II, 20). On peut sans doute craindre qu’il ait caressé une illusion, mais il demeure que vérité et vie s’avancent comme en une marche binaire où chaque pas de l’une fait avancer l’autre. On voit d’ailleurs ici que la vérité dont il parle n’est pas le fruit d’une réflexion philosophique. La conscience la plus simple y a accès, ce qui est cohérent avec l’offre d’un don proposé à tous. C’est une vérité qui concerne le cœur de l’être, c’est l’accord entre l’agir subjectif et le réel objectif.
Ainsi la libération par la vérité qui découvre la réalité de l’Etre ultime est la libération par l’amour de l’autre qui donne accès à Aimer, réalité même de l’être ultime de l’humain. Alors, pratiquer la vérité (I Jean, I, 6), c’est reconnaître son péché, c’est-à-dire son manque d’amour, et c’est accueillir le Don d’Aimer en agissant selon l’amour des autres. Comme le dit Jean encore, si nous disons que nous n’avons pas de péché, nous nous illusionnons et la vérité n’est pas en nous. Si nous reconnaissons notre péché, Dieu, qui est fidèle et juste, nous pardonne (I Jean I, 8s). Prenant conscience que notre manque d’amour de dilection n’est pas conforme à notre désir ultime, c’est-à-dire que nous ne vivons pas en conformité avec notre être dernier, nous sommes prêts à accueillir la grâce d’Aimer.
Une vérité qui libère est une vérité conforme à la nature de l’être libéré. Ce n’est pas celle d’une doctrine à laquelle on adhère sous la menace d’être exclu du groupe qui l’impose. Ce n’est pas non plus une pensée qui sauve par elle-même, une connaissance rédemptrice, une gnose. Le salut, c’est-à-dire l’accès à la vie d’Aimer, n’est pas affaire de penser mais d’agir. Les bénis du Père destinés à la vie éternelle sont ceux qui donnent à manger à ceux qui ont faim, accueillent les étrangers, visitent les prisonniers…sans forcément savoir clairement qu’ils le font par la force de l’amour d’Aimer (Matthieu XXV, 35-40). Même si de le savoir les entraîne à le vivre avec une intensité croissante.
Le « aime et pense ce que tu veux » fait partie du aime et fais ce que tu veux d’Augustin : celle, celui qui aime de dilection ne peut vouloir et penser que ce qui est conforme à cet amour. L’imposition d’une doctrine n’est pas compatible avec le Don qui se propose dans la liberté. Si je pense que Yeshoua a annoncé le Don, ce n’est pas parce que les Eglises le disent, ni que je crois en Yeshoua qui l’a dit, c’est parce que cela correspond à l’idée de la vérité dont Aimer me donne l’intuition dans le secret avant qu’elle ne me soit révélée verbalement et conceptuellement.
La vérité ultime de l’humain, c’est l’adéquation de ce qu’il fait et pense et de la réalité ultime de ce qu’il est. Il existe une inhérence entre cette vérité et la liberté dernière parce que l’agir conforme à l’être de celle, de celui qui agit est un agir libre. Si aimer l’autre est le secret dernier de l’humain, c’est agir dans la vérité que d’aimer et c’est aussi agir dans la liberté.
Cette liberté est une libération en ce qu’elle libère du non-amour l’être prisonnier de son moi possédé par ce qu’il possède, asservi même si cet asservissement est une liberté première, car vivre librement ses passions est un asservissement de l’humain ultime. Et passé le seuil de la liberté dernière, celui d’accéder à la vie d’Aimer qui est celle de l’aimer-l’autre, reste la perspective d’une marche sans fin. S’il est vrai que l’Etre de l’être est infini, le cheminement dans l’amour de l’autre qui est son être même ne peut cesser. Il avance en intensité et en nombre. La personne constituée en Je rencontre toujours mieux toujours davantage d’autres Je. Toujours les énergies du monde produisent de nouvelles consciences invitées à l’amour, et celles déjà gagnées à l’amour marchent à leur rencontre pour les accueillir et leur proposer l’amour. Et par Aimer qui les habite toujours davantage à la mesure de leur accueil, elles grandissent dans l’amour de l’autre qui les comble à la mesure de leur participation à l’infini d’Aimer. Ainsi va le temps qui ne détruit l’éphémère qu’afin que puisse advenir la vie éternelle en toujours plus de consciences capables de l’accueillir, qui ne pousse la chair de l’humain premier vers sa déchéance, sa chute et sa disparition que pour qu’elle se transmue en esprit et passe de l’amour de désir à l’amour de don.
A l’accueil de l’autre en Aimer correspond peu à peu une intuition plus forte de l’accord entre un connais-toi toi-même en ton être ultime et un agir conforme à cette connaissance. Avant qu’on ait atteint cette intuition claire en conscience de conscience, l’amour de l’autre apparaît comme un devoir et comme un devoir impossible. C’est une obéissance à un commandement, une soumission à une transcendance, un renoncement à son moi. Pourtant le commandement d’aimer est une invitation à la liberté dernière. Obéir est une aliénation, mais pouvoir obéir à l’ordre d’aimer de dilection est une libération, car cet amour de dilection est inhérent à la liberté dernière de la conscience qui agit selon son être dernier.
Peu importe où et quand qui a eu le premier ou la première, ou la première et le premier, cette intuition insinuée dans le Deutéronome (VI, 5) et le Lévitique (XIX, 18), et donnée à imaginer avec une lumineuse simplicité dans la parabole du bon Samaritain (Luc X, 25-37). Elle échappe au temps, à l’espace et à la personne qui y parvient, car elle est semée dans le secret de toute conscience humaine depuis la fondation du monde (Romains, XVI, 26).

13. L’Universel
Vous serez mes témoins jusqu’aux extrémités de la terre (Actes I, 8)

Yeshoua a répandu autour de lui la nouvelle du Don, car il est inhérent à l’amour que l’on porte aux autres de la leur faire connaître. Il était donc également dans l’ordre que ses disciples gagnés au Don en poursuivent l’annonce. Cependant, lorsque remplis de la force de l’Esprit (Actes I, 8) ils se mettent à prêcher le jour de la Pentecôte, ce n’est pas pour parler du Don, mais de l’accomplissement des promesses messianiques en Jésus crucifié et ressuscité, et pour inviter à la conversion pour la rémission des péchés. C’est que l’accueil du Don est, pour eux, indissociable de cette conversion et de cette rémission qui en sont les deux faces dans le jeu des libertés de l’amour. Nous avons vu cependant qu’il n’existait pas d’inhérence entre la personne de Yeshoua et le Don. Mais peut-on imaginer que les disciples auraient pu ne proposer à leurs auditeurs que le Don. Ils n’auraient pas été compris, à supposer qu’eux-mêmes et ceux qui leur succédèrent aient bien saisi l’essentiel du message de Yeshoua. Il fallait pour obtenir l’audience des foules juives leur parler de leur histoire sacrée, se référer à Abraham, à Moïse, aux Prophètes et aux Psaumes. Elles étaient préparées à l’enthousiasme messianique et aux valeurs morales du judaïsme plutôt qu’à l’accomplissement de l’amour impossible commandé par la Loi.
Les disciples de Yeshoua ont certes eu rapidement l’intuition de l’universalité de son message. Le premier prêche de Pierre ne s’adressait qu’à des gens de religion juive, bien qu’ils fussent d’origine multiple, de toute nation qui est sous le ciel (Actes II, 5). La prédication s’étendit ensuite aux Samaritains (Actes VIII). Puis vint le pas décisif de l’entrée des incirconcis dans l’Eglise avec la conversion du centurion Corneille : si le don de l’Esprit leur était accordé tout comme aux circoncis, il fallait bien admettre que l’identité chrétienne débordait les frontières du peuple d’Israël (Actes X, 44-48 ; XI, 15-18). De là la prédication se propagea dans le monde grec et puis à Rome, avant de se répandre à travers les siècles sur la terre entière. Mais malgré sa rupture avec la communauté de la religion de Moïse qu’elle accusait de refuser Yeshoua, l’Eglise a gardé la continuité avec son enseignement, se présentant comme le nouvel Israël. Il n’a par ailleurs jamais été question pour elle de séparer le message de Yeshoua de sa personne.
On peut s’interroger sur ce que serait la diffusion du message du Don d’Aimer détaché de toute référence à une histoire, une géographie et une personne. Ce serait un message universel puisque toute conscience qui s’éveille à la liberté y est invitée de droit sans restriction d’origine culturelle. L’universalisme auquel le christianisme peut prétendre ne se justifie que par cette invitation d’Aimer à aimer comme étant l’accomplissement pour chaque être s’éveillant à la conscience du vœu essentiel de son être. En son intégrité, l’universalisme du Don rejette toute dépendance d’une référence étrangère à lui-même. C’est un universalisme de pure inspiration. Il exclut l’attachement à un lieu, une époque et un individu, attachement qui ne peut construire qu’un universalisme hégémonique.
Le missionnaire du Don s’emploie à manifester Aimer en aimant. S’il se préoccupe du bien-être matériel et intellectuel de l’autre en travaillant avec lui à l’amélioration de la nourriture, de l’habitat, de la santé, de l’instruction, s’il lutte avec lui pour la liberté et la justice sociale et politique, ce n’est pas pour le gagner à une croyance, à un credo, à une Eglise, mais sans autre raison que de l’aimer pour lui-même de l’amour dont il est animé par Aimer. Si l’autre lui demande la raison de ses actes, il ne l’invite qu’à la joie de découvrir qu’Aimer est la satisfaction de son désir le plus précieux. Si le missionnaire explique à l’autre comment il est lui-même arrivé à cette découverte, c’est pour dialoguer amicalement avec lui, non pour l’inviter à suivre le même cheminement que lui. Le missionnaire du Don n’invite personne à rejoindre son église, sa communauté, à être « des nôtres », car ce serait encore une façon de l’attacher à soi plutôt que vivre avec lui la dilection.
Si Abraham, Moïse et Yeshoua sont apparus au sein d’une culture patriarcale ouranienne, l’image d’Aimer peu à peu affinée d’Abraham à Moïse, de Moïse aux Prophètes et des Prophètes à Yeshoua n’est pas plus ouranienne et patriarcale que chthonienne et matriarcale. L’Etre de l’être est au-delà / en deçà de la dualité fondamentale des énergies du monde et des imaginaires qu’elles génèrent. Cette dualité ramifiée en une diversité foisonnante a présidé à l’évolution de l’univers dans la complexification qui l’a menée jusqu’à la conscience de soi ; elle est comme telle voulue dans le dessein d’Aimer de faire être l’autre, et elle fait partie de son désir d’aimer une multiplicité si diverse qu’elle crée des êtres uniques en leur identité respective. Lorsque Aimer devient la vie d’une conscience, il ne peut que l’inciter à respecter la dualité première en veillant et travaillant à son équilibre comme à encourager le pluralisme des cultures et la multiplicité des personnalités.

14. Le particulier
Chacun les entendait parler dans sa propre langue (Actes II, 6)

Lorsque les apôtres se mettent à prêcher l’évangile le jour de la Pentecôte, il est dit que les pèlerins venus célébrer la fête juive à Jérusalem les entendent dans leur langue maternelle : Parthes, Mèdes et Elamites, habitants de Mésopotamie, de Judée et de Cappadoce, du Pont et de l’Asie, de Phrygie et de Pamphylie, d’Egypte et de Cyrénaïque, de Rome…Crétois et Arabes (Actes II, 9-11). L’événement est présenté comme un miracle, et l’incroyant peut en nier la réalité factuelle. Il est cependant porteur de sens si l’on en retient la dimension symbolique. En voyant les dons de l’Esprit accordés aux non-Juifs (Actes X, 44-45), Pierre et ses compagnons vont bientôt découvrir que tous les humains sont potentiellement concernés par le message de Yeshoua. L’Esprit les invite à admettre ce que Yeshoua n’avait pas réussi à leur faire comprendre. Et pourtant, peut-on dire qu’ils aient découvert toute la signification du miracle des langues ?
Paul a dit qu’il n’y avait plus ni Juif ni Grec (Galates III, 28), et c’est au sens qu’avec Dieu, il n’y a pas acception de personne (Romains II, 11). Le don d’Aimer est proposé à tous, quels que soient son sexe, sa condition sociale, sa culture…Mais cet universalisme est tout à l’opposé d’un nivellement totalitaire. Aimer est au contraire promoteur d’identités diverses, tout comme dans la nature il invite par l’indétermination au foisonnement des espèces. Si chacun peut recevoir cette invitation dans sa langue, c’est qu’elle lui est adressée personnellement en son identité culturelle, et d’ailleurs en son nom secret, en son eccéité qui fait de lui un être unique.
Une langue n’est pas qu’un moyen de communiquer, c’est aussi le support et l’expression d’une culture. Mais le Don d’Aimer est indépendant de la culture des personnes auxquelles il s’adresse. Il transcende les cultures comme l’histoire et la géographie, étant participation à la vie éternelle. La dimension culturelle du christianisme que nous connaissons n’est pas inhérente au Don qu’il propose. Il faudrait d’ailleurs parler des diverses cultures des divers christianismes, puisque la culture du christianisme oriental diffère de celle du christianisme occidental, et les Eglises occidentales sont elles-mêmes culturellement diverses. Si pour les chrétiens le Don est apparu au sein de la culture juive et s’est rapidement imprégné des cultures du monde gréco-romain, il leur est de soi étranger. Le Dieu d’Israël est un dieu du ciel et de la hauteur, de la puissance agissant par la parole, de la lumière, de la pureté, de la séparation et de l’opposition, qualités qui relèvent d’un même imaginaire diurne ouranien tout comme sa masculinité et sa paternité. Présenter ces qualités et les valeurs qui s’y rattachent comme essentielles au Don, c’est le défigurer et le trahir. Le christianisme a rapidement abandonné la circoncision, signe de culture ouranienne, mais il a gardé le baptême qui en est également un signe. Il est resté patriarcal et a surévalué le péché de la chair, alors que le péché contre Aimer n’est rien d’autre que le manque d’amour de dilection, et qu’il n’y a péché de la chair que dans la mesure où l’acte sexuel contrevient à cet amour de l’autre comme autre. Il a par ailleurs repris les pratiques rituelles des religions antiques indistinctement ouraniennes, chthoniennes ou métissées, adoptant la réactualisation d’événements fondateurs inspirée par une idée erronée de la dynamique du temps. Il faudrait passer au crible l’ensemble des croyances, des pratiques et des valeurs chrétiennes pour y évaluer la relation de cohérence ou d’incohérence qu’elles entretiennent avec le Don. Ce dépouillement permettrait à nombre d’incroyants de découvrir la vraie nature du Don et de s’y ouvrir dans la liberté qu’Il implique. Il donnerait aux peuples du monde non seulement de préserver leur culture propre si souvent mutilée par les missionnaires, mais de l’épanouir avec la fierté de participer à la table ronde de la diversité. Il retirerait la communauté du Don du monde des religions où le christianisme l’enferme et l’oppose aux autres religions, et il l’établirait dans la transparence de l’eau vive capable d’abreuver toutes les cultures.

Si toutefois un christianisme apeuré à l’idée de perdre ses racines désire subsister en l’état et préserver ses dogmes et ses rites sans perdre ses fidèles passés au-delà de la croyance et du doute, il le peut par le biais des figures dont il a tant usé depuis ses origines. L’utilisation massive de la pensée figurative n’a-t-elle pas permis de garder la continuité entre culture religieuse et Don ? Ne permet-elle pas d’affirmer encore de nos jours la parenté du christianisme et du judaïsme? Elle a joué à l’intérieur des croyances chrétiennes elles-mêmes : la mort et la résurrection de Jésus sont devenues des modèles symboliques d’action pour les chrétiens invités à vivre de la vie d’Aimer en mourant avec le Christ au péché et en menant avec lui une existence de ressuscité : Nous avons été ensevelis avec lui par le baptême dans la mort, et, tout comme le Christ a été ressuscité des morts par la gloire du Père, nous devons nous aussi marcher dans la nouveauté de la vie (Romains VI, 4). La mort et la résurrection de Yeshoua sont ainsi devenues le symbole du passage du non-amour à l’amour dans l’accueil du Don, selon le vieux motif des rites d’initiation où le néophyte subit une mort et entre dans une nouvelle vie. Certes il n’existe pas d’inhérence entre la figure et la réalité, mais il existe une cohérence porteuse de sens bien que menacée par l’ambiguïté. L’analogie permet à notre esprit incarné de mieux comprendre la réalité du Don incréé ; elle permet aussi de concevoir l’unité du réel en ses relations de continuité-discontinuité et la nature du lien qui le rattache au Don.
La dilection universelle qui constitue l’essence du Don de l’Eternel est constitutive de la valeur de chaque individualité en sa singularité unique. Elle encourage la diversité des cultures, voire des religions dans la mesure où celles-ci ne sont pas un obstacle à l’accès à l’universalité. Elle s’efforce de neutraliser les conflits de cultures, de civilisations et de religions, mais elle encourage la multiplicité des cultures, civilisations et religions en leur spécificité. Etant le seul absolu, elle peut relativiser les croyances et les convictions en les faisant dialoguer en toute égalité et liberté.
L’esprit d’Aimer porte les consciences qu’il anime à encourager le dialogue entre les cultures, civilisations et religions, entre toutes les approches du réel. Lorsque cet esprit anime l’œcuménisme, il n’encourage pas l’harmonisation des credos, mais leur relativisation à l’universalité du Don de l’Eternel. Car il invite à valoriser en chaque doctrine ce qui favorise cet Amour dont il fait reconnaître la primauté. Il se préoccupe davantage de l’agir que du penser ; il se soucie plus de la réciprocité des consciences aimantes que des idées qui en sont la monnaie d’échange. Le dialogue y vaut par lui-même, car il n’y a plus de part et d’autre crispation sur des idées par crainte de trahir ce que l’on estime être sa foi, mais intérêt pour la substance de la pensée de l’autre en ses analogies avec la sienne et pour le chatoiement de sa diversité. Il y a libération de la pensée dans l’assurance que ce n’est pas la pensée qui sauve, mais l’amour de l’autre comme autre. Le Don exclut la domination d’une pensée sur une autre comme il exclut tout pouvoir même fallacieusement étiqueté spirituel.

15. Le Pouvoir
Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu (Luc XX, 25)

L’incohérence que nous avons reconnue dans l’enseignement de Yeshoua entre son intuition du Don d’Aimer et sa reprise des croyances de la religion judaïque ne doit pas nous enfermer dans la circularité de l’amour, de la liberté et de l’égalité universelle. Si l’outil de l’inhérence permet d’isoler le Don d’Aimer dans sa simplicité, l’outil de la cohérence permet de repérer dans certains actes et paroles de Yeshoua des liens non nécessaires mais compatibles avec son intuition.
Lorsqu’on admet que l’Etre de l’être est Aimer parce qu’on a reconnu la coexistence de l’être infini et des êtres finis et qu’on a estimé que la relation la plus plausible, voire la seule possible, de l’infini au fini est une relation d’amour de bienveillance, on incline à penser que le cosmos est une machine à produire des êtres capables de participer à la vie d’Aimer. La présence de la nature dans la parole de Yeshoua est une incitation à l’observer afin d’y retrouver les trajectoires du Don. Lorsqu’il invite ceux qui l’écoutent à être parfaits dans l’amour de tous les autres sans distinction, Yeshoua ne fait pas référence à la Torah mais à la nature, telle que tout habitant de la terre peut l’observer : Aimez vos ennemis…Soyez les fils de votre Père du ciel, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et il envoie la pluie sur les justes et sur les injustes (Matthieu V, 45). Il voit dans la nature une manifestation d’Aimer et s’y intéresse pour les leçons qu’elle peut donner : il parle de désert, de mer et de montagne, de sable et de torrents, de pêche, de poissons et de perles, de champs, de semailles et de moissons, d’herbe et d’oiseaux. Cela ne signifie pas qu’il faille accepter toutes les métaphores qu’il en tire, mais que le cosmos en sa réalité même est porteur de sens offerts à notre imagination et à notre intelligence de par la cohérence qui s’en dégage et qui reconduit à l’unité de l’être. Lorsqu’il invite à reconnaître dans les bourgeons un signe de l’approche de l’été, on peut le suivre et méditer sur la croissance, le renouvellement, la dynamique du temps…Mais lorsqu’il en fait une figure des signes annonçant son retour, on peut douter. Il est passé du symbole, dont l’être participe de ce qu’il figure, au signe, qui est arbitraire. L’éternel retour est un mythe qui habite l’humanité depuis longtemps, et la pensée de Nietzsche confirme qu’il a la vie dure (30). Les faits ont montré que Yeshoua s’était trompé en adoptant cette croyance juive et en présentant son retour comme imminent : cette génération ne passera pas sans que tout ne s’accomplisse (Luc XXI, 32). Il s’est laissé entraîner par la croyance messianique et par l’incompréhension du temps qu’elle implique. Cela signifie pourtant qu’il y a dans le monde sensible de quoi nous conforter dans notre reconnaissance et notre accueil du Don. Comme nous venons de le voir, l’observation du soleil qui se lève sur les bons et sur les méchants et de la pluie qui tombe sur les justes et sur les injustes est un bon exemple évangélique de la connaissance d’Aimer par le truchement de la nature. La nature peut servir de référence parce qu’elle fait incontestablement partie du réel et qu’elle est ainsi maîtresse de vérité si l’on pose en principe la cohérence de l’être. Son observation scientifique et sa perception esthétique doivent entrer comme les arts, les religions et les philosophies dans la concertation totale des sources de connaissance qui peut nous faire espérer atteindre la vérité du réel total ou du moins nous en approcher toujours davantage.
L’Evangile n’encourage pas l’acosmisme, même s’il avalise une conception ouranienne du divin qui dévalorise le chthonien, le rejette même parfois et le diabolise. C’est ainsi que l’incroyant qui accueille le Don d’Aimer peut tolérer l’article du credo chrétien qui fait de Dieu le créateur du ciel et de la terre, même si l’idée de création est ambiguë dans la mesure où elle laisse la porte ouverte à une interprétation créationniste et même si l’expression « le ciel et la terre » peut avaliser une antinomie, un dualisme qu’il ne se sent pas tenu d’adopter. Cependant le Don d’Aimer reconnu dans ses implications philosophiques conduit à refuser de privilégier une culture ou un imaginaire. Aimer n’est ni ouranien ni chthonien, il est au-delà des énergies qui dans leur dualité équilibrée et ramifiée en un multiple indéfini réalisent l’univers dans la dynamique du temps. Le philosophe qui reconnaît Aimer conceptuellement et le poète qui L’accueille esthétiquement sont amenés à lutter contre le déséquilibre des imaginaires dans la culture où ils habitent, comme à encourager leur équilibre dans la diversité des cultures du monde. L’accueil d’Aimer retentit chez celles et ceux qui en vivent en un intérêt passionné pour l’univers qu’Aimer a voulu et dont la connaissance toujours plus parfaite nourrit leur exultation.
L’amour de dilection induit par participation un amour d’altérité pour la totalité des êtres. Avec Aimer, il ne s’agit pas de posséder et dominer le monde, mais de communier avec lui et de participer à l’harmonie qui le gouverne, de se réjouir des êtres et de travailler à leur épanouissement selon leur nature. Rien des êtres n’est étranger à Aimer, et nous avons avec Aimer notre mot à dire dans le respect de l’environnement, la protection et la promotion de la diversité du monde, et plus encore dans le respect, la mise en valeur et le dialogue des cultures, le combat pour la justice, pour l’égalité des droits dans l’engagement professionnel, civique et politique…
Aimer est esprit, dissocié de toute localisation dans le temps et l’espace. Et en son inhérence d’universelle égalité il est présent à tout être sans acception d’aucun. Pas plus qu’Aimer ne choisit un individu ni un peuple, Aimer ne privilégie un imaginaire, n’étant pas plus un dieu du ciel qu’une déesse de la terre.
Sa présence est inspiratrice de tout agir et de tout penser chez celles et ceux qui l’accueillent, mais elle n’est pas un pouvoir. Elle ne pousse pas à la prise et à l’exercice du pouvoir en son nom. Si l’inspiré/e d’Aimer ambitionne et exerce un pouvoir temporel, ce ne peut être que pour servir ; et il lui faudra se souvenir qu’elle/il ne peut servir que par grâce, incapable en sa finitude d’aimer l’autre de dilection par sa seule force. Aimer est sans pouvoir. Parler de pouvoir spirituel, ce n’est pas énoncer un bel oxymore, c’est soutenir un non-sens. Lorsque Yeshoua se débarrasse du piège des Pharisiens qui lui demandent s’il faut payer l’impôt à César avec sa célèbre phrase, il ne parle pas dans la perspective d’Aimer, mais dans celle de ses interlocuteurs imbus de leur idée de l’Eternel. Ils pensent à un dieu à qui il faut rendre son bien comme à César, mais il n’y a rien à rendre à Aimer, pas même gloire. La Pentecôte, a-t-on pu dire, inaugure le règne de l’Esprit. Mais ce n’est pas un règne. Aimer ne cherche pas plus le règne que la puissance et que la gloire. Il n’est pas le Seigneur, mais l’ami qui lave les pieds de ses amis et les invite à faire de même.
Comme celle présente dans la lettre de l’assertion : des premiers seront derniers et des derniers premiers (Matthieu XX, 16), la logique qui préside à la formule, rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu (Luc XX, 25), se trouve subvertie par l’esprit d’Aimer qui l’anime et la logique de participation qu’elle induit. Ici comme en toute parole de Yeshoua, il faut comprendre une pensée qui ne peut s’exprimer que par mashal, par figure. La logique de cette pensée réduit la vieille fracture entre le sacré et le profane. La laïcité qu’elle inspire n’est pas une laïcité d’opposition aux croyants, mais un accueil de tous à tous sans distinction de croyance et d’incroyance. Car Aimer ne fait pas de différence entre celui qui croyait au ciel et celui qui n’y croyait pas. Il est aussi présent entre les colonnes de la futaie qu’entre celles de la cathédrale, sur la lumière des roses que sur celle des rosaces, dans le pain de la table que dans celui du tabernacle. Aimer propose en toute chose ses rendez-vous secrets.

16. L’Esprit
dans le secret (Matthieu VI, 4, 6, 18)

Le Dieu de Yeshoua est et n’est pas celui de son peuple. Yeshoua prie au temple de Jérusalem, où il monte une fois par an pour la fête. C’est la maison de son père céleste (Jean II, 16) depuis son enfance (Luc II, 41-50), mais il annonce sa destruction et son remplacement par son propre corps (Jean II, 19-21). Si l’on refuse de comprendre cette annonce dans un sens messianique, inacceptable dans la perspective du Don, on peut admettre que le temple d’Aimer est la totalité de l’être fini, dont Yeshoua est l’un des meilleurs représentants de par l’expérience qu’il en a et de l’Esprit qui l’anime. On peut aussi comprendre que ce qu’il appelle son corps est une figure de l’amour d’Aimer avec lequel il s’identifie. S’il annonce à la Samaritaine que le culte, pour employer un terme obsolète, ne sera plus désormais rendu à Jérusalem ni sur le Garizim mais en esprit, c’est que l’Esprit Aimer est partout présent dans le secret et que le messie, comme il se présente à elle (Jean IV, 26), n’est pas un messie de chair mais un messie d’esprit.
Cette intuition de la présence universelle de l’Esprit d’Aimer n’était pas neuve dans la religion juive : Jacob avait rencontré l’Eternel au torrent du Yabbok (Genèse XXXII, 25ss), Moïse sur le Sinaï (Exode XIX ss), Elie sur l’Horeb (I Rois XIX, 8-13), et cela avait donné l’idée que sa présence n’était pas limitée à un lieu sacré. On peut d’ailleurs penser qu’il y a eu progression dans la découverte de la présence de l’Eternel : L’étrange rencontre avec un homme qu’il combat jusqu’à l’aube, sans vraiment le voir sans doute, donne à penser à Jacob qu’il a affronté l’Eternel. Pour Moïse, la rencontre se fait dans le fracas de l’orage. Pour Elie, elle s’adoucit en silence subtil. Avec Yeshoua c’est une présence insensible universelle, dans le secret. L’auteur du Psaume CXXXIX avait déjà chanté cette omniprésence avec enthousiasme :
Où irais-je loin de ton esprit ?
Où fuirais-je loin de ta présence ?
Si je monte au ciel, Tu y es.
Si je me couche aux enfers, T’y voilà.
Si je prends les ailes de l’aurore
Et habite au plus loin de la mer,
Même là ta main me conduira,
Ta droite me tiendra.
L’expérience de Yeshoua et le message qu’elle induit s’inscrivent dans la continuité-discontinuité de la découverte progressive d’Aimer par l’humanité. Yeshoua annonce la venue d’un Esprit qui est déjà là, comme le savaient les Prophètes d’Israël, mais dont de plus en plus de consciences accueilleront la présence avec une intensité croissante. Aimer, dont Yeshoua partage l’intimité, lui fait comprendre mieux qu’à personne peut-être qu’il est présent à tout être, y compris ceux de la nature, tels le soleil et la pluie (Matthieu, V, 45), les oiseaux des airs et l’herbe des champs (Luc XII, 24, 28), et qu’il voit dans le secret (Matthieu VI, 4, 6, 18).
L’ubiquité manifeste de l’Esprit-Aimer est une inhérence de son universalité, dont nous avons vu qu’elle exclut le choix d’un lieu, d’un temps, d’un peuple et d’une personne. La nature de sa présence présentissime à tout être est un problème philosophique qui a été abordé plus ou moins directement de bien des façons, et dont on peut dire à priori qu’elles ne peuvent être toutes qu’imparfaites en raison de notre incapacité à appréhender l’infini comme objet du fait que nous y participons comme sujets. Non-dualisme, panthéisme, panenthéisme, immanentisme, panpsychisme…ne sont que des hypothèses utiles en leurs concertations pour nous aider à viser une réalité sans doute inaccessible à notre intellect. Mais comprendre le comment de la présence d’Aimer n’est pas indispensable ; l’essentiel est de la vivre.
Il est essentiel aussi de comprendre que cette présence au cœur de l’être est au-delà de la parole, car la parole est matière et chair, et qu’on ne peut l’atteindre l’esprit d’Aimer qu’au vide obscur du silence. Comment ne pas regretter que l’on ait présenté aux croyants un Dieu qui parle et qu’on ait ainsi détourné de la rencontre d’Aimer ceux et celles qui ne comprenaient pas qu’il ne répondît pas à leurs paroles ? Mais les religions qui se disent révélées se contrediraient si elles admettaient le silence de l’Eternel. Comment le pourraient-elles, surtout le judéo-christianisme né dans une culture ouranienne et qui, naturellement, se fonde sur la Parole divine, sur le dieu verbe (Et le verbe était Dieu Jean I, 1) ? Rien ne peut détourner les judéo-chrétiens de cette croyance en un dieu qui parle, pas plus que de celle en la toute-puissance qui lui est inhérente. On comprend alors qu’un Alfred de Vigny se soit détourné du christianisme, répondant par un froid silence au silence éternel de la divinité ou qu’une Simone de Beauvoir, comme tant d’autres, ait sommé Dieu de lui répondre et décidé de ne plus jamais lui adresser la parole. Le silence assourdissant et l’impuissance de l’Eternel à Auschwitz ont réussi à détourner quelques juifs et quelques chrétiens de leur foi, mais beaucoup d’autres l’ont protégée en se réfugiant derrière leur incompréhension de l’insondable mystère du Tout-Puissant Seigneur à qui il faut s’appeler Job pour avoir le courage de demander des comptes. Mais Job ne finit-il pas lui aussi par reconnaître que ces choses le dépassent ; il se repent de son audace d’avoir osé poser des questions à son dieu et il se couvre de poussière et de cendre (Job XLII, 3, 6).
Comprendre qu’Aimer ne parle pas parce qu’un esprit ne parle pas et que d’ailleurs s’il parlait il n’aurait aucune raison de parler à certains et pas à d’autres, c’est aussi comprendre que dans la mesure où une conscience humaine est esprit elle peut communiquer avec Aimer. Et savoir que le Don est grâce, qu’on ne peut aimer de dilection que par participation à la vie d’Aimer, incite à vouloir le rencontrer. Si d’aimer de dilection est la seule voie pour participer à la vie d’Aimer, ceux qui ont compris que cette participation ne pouvait être qu’un don, le Don, cherchent aussi le genre de rencontre que les croyants qualifient de prière. Elles, ils ne se contentent pas du savoir intellectuel de sa présence, mais tentent de le rencontrer de silence à silence comme en un face à face amical à la manière de Moïse lui parlant comme un ami parle à son ami (Exode XXXIII, 11). Et elles, ils découvrent que cette rencontre indicible comble de Sa joie même, que personne ne peut prendre (Jean XVI, 22) parce qu’elle est celle de la dilection.
Aimer est esprit, et il est infini. Encore une fois, cette spiritualité le détache de tout lieu et de tout temps, et cette infinitude le fait présent au lieu et temps de tout être fini, depuis la plus simple particule jusqu’à la conscience la plus vaste et la plus intense. Et nous avons vu que cette présence présentissime universelle d’Aimer agit dans la liberté qu’elle promeut. Ce n’est pas la présence d’un pouvoir, c’est celle d’une inspiration.
Qui accueille Aimer participe à sa présence et agit selon son dynamisme d’amour universel travaillant à la fraternisation de l’humanité comme à son accès à une conscience croissante de son être ultime. Qui découvre la joie du Don en répondant à son élan de compassion à l’égard du blessé, du malade, du pauvre, de l’étranger…, en demeurant à l’affût de services à rendre…prend conscience de Sa réalité, comprend qu’il, elle a découvert le trésor caché dans le champ de son être. Alors elle, il va vendre peu à peu ce qu’elle, il possède afin de l’acquérir.
Il existe, certes, vers cette réalisation, autant de cheminements que de consciences. Certaines sont illuminées de sa découverte dès la jeunesse et quittent tout (Luc XVIII, 28) pour suivre la voie de Yeshoua. D’autres l’entrevoient plus clairement peu à peu parmi les aléas de l’existence. D’autres encore en sont comme foudroyés dans des expériences inexplicables. D’autres l’aperçoivent à l’aube du grand départ, ou même, qui sait, en découvrant leur au-delà. Ce qui est sûr, c’est que nul n’entre au Royaume des cieux sans avoir abandonné toute possession, tout intérêt pour lui-même en sa complaisance en l’autre comme autre.
On peut penser que, parmi d’autres, les traditions monastiques chrétiennes, bouddhistes, celles des ashrams hindous, celles des confréries musulmanes… s’inscrivent plus ou moins consciemment dans cette perspective de la recherche de l’Eternel caché dans le silence et qu’elles en favorisent la dynamique. La pauvreté, la chasteté et l’obéissance y sont les aides qu’elles proposent traditionnellement. La pratique de la pauvreté exerce à la dépossession, donnant de comprendre qu’Aimer en la conscience qui L’accueille et vit de sa vie ne détient rien ni n’appartient à rien du monde des objets. Ceux qui s’y livrent se libèrent de l’attachement à tout ce qui se possède, comprenant que ce que l’on possède vous possède. Ils en viennent aussi à comprendre qu’Aimer n’est pas propriétaire, qu’il n’est pas ce Dieu tout-puissant et souverain Seigneur à qui tout appartient. Si le fils de l’homme n’a rien où reposer sa tête (Luc IX, 58) et s’il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume des cieux (Marc X, 25), ce n’est pas parce qu’il faudrait abandonner tous ses biens au seul propriétaire divin, mais parce que celles et ceux qui voient Yeshoua voient son père des cieux, et que ce père des pauvres est plus pauvre que tous, qu’il ne possède rien. L’exercice de la chasteté, en libérant de l’emprise d’éros (31), donne à saisir dans l’action qu’Aimer ni ne possède aucun sujet, ni ne lui appartient. Yeshoua savait que pas plus qu’il n’en avait sur elle, nulle femme, pas même sa mère charnelle, n’avait de droit sur lui, et que pour lui toute relation avec l’autre était celle de l’amour de l’autre comme autre. La dépossession charnelle vise à établir la relation du Je et du Tu avec tous, quels que soient les liens naturels ou leur absence. La chair est bonne, mais elle n’est qu’une étape dans le parcours de la conscience humaine, qui est de passer de l’humain premier à l’humain dernier. Comme le dit Yeshoua, c’est l’esprit qui donne la vie, la chair ne sert de rien (Jean VI, 63). La chair de tout humain est condamnée à disparaître, qui le nierait ? Mais l’esprit, qui lui est attaché et qui lui est redevable de l’existence, est appelé à la vie éternelle par l’accueil de l’amour de l’autre comme autre. Yeshoua paraît s’opposer aux Sadducéens qui refusent de croire à la résurrection de la chair ; il leur donne raison cependant, car la résurrection n’est pas de la chair mais de l’esprit : les fils de la résurrection sont comme les anges et fils de dieu (Luc XX, 36).
L’obéissance religieuse est un exercice, non une relation de pouvoir puisqu’il n’y a plus ici de maître ni de serviteur, mais des amis. Elle tend à établir l’indifférence au choix qui rejoint dans le silence la relation de liberté à liberté qu’Aimer offre à toute conscience et où les décisions ne sont pas le résultat d’une soumission d’une volonté à une autre, où la « prière » est la recherche de l’accord avec Aimer dans la vérité de l’acte à accomplir en sa situation. L’obéissance à un « supérieur » religieux n’est pas celle d’un subalterne à un chef hiérarchique. Elle trouve son sens lorsqu’elle conduit dans le silence du silence à cette fine sensibilité où naît l’intuition de l’agir et du penser des libertés en communion. Ceci ne l’empêche pas le supérieur de retenir son rôle organisationnel au sein d’une société ou d’une communauté, mais ce rôle est désormais débarrassé de tout esprit de domination et d’assujettissement. La hiérarchie demeure une nécessité structurelle, mais elle abandonne sa fonction de subordination sociale.
Ces exercices de libération des actes possessifs du moi visent à établir le Je dans une attitude d’attention à tout autre, et c’est à cause de l’Autre et pour l’Autre, dont le seul nom est Aimer, que les consciences qui ont découvert le Don s’y livrent, comme elles se livrent au silence intérieur en se vidant peu à peu des musiques et des images qui l’effacent afin de se rendre toujours plus attentives à ses voix. Car une tête accaparée par les soucis ou distraite par la rumeur intérieure du divertissement ne peut approcher du sanctuaire de l’esprit où s’établit le face à face avec Aimer.
Le silence du silence est bien ce qu’ouvrent ces portes : le moi possessif et dominateur s’y mue en je ami de tous les tu par la grâce du Don, et celles, ceux qui découvrent que ce silence est le vide où l’Eternel Aimer demeure le recherchent. Elles, ils se débarrassent peu à peu de toutes les musiques et de toutes les images qui l’encombrent, des soucis et des distractions qui en obstruent la porte, s’efforçant d’y entrer toujours plus profond. Toujours plus Je recherche ce silence où Tu demeures. Sûr que Tu n’es pas dans la parole, mais dans le silence brûlant de la rencontre où se propose et s’accueille le Don, Je apprend à exulter en Ta présence et, par la force de Ta grâce, de ne plus jamais penser à aucun autre comme à un il ou elle, mais à toi, toi, toi…

17. L’Infini
Suffit-il pour l’incroyant de lire l’Evangile afin d’y mettre au jour son trésor caché en le fouillant avec la machine de la logique ? De le passer au creuset de la contradiction pour dégager de ses scories l’or pur d’Aimer ? S’il entreprend cette mise au jour afin de découvrir ce dont il a pressenti la présence et la valeur plutôt que pour dénoncer les incohérences de son champ de recherche dans le but de lutter contre une religion qu’il jugerait nuisible à l’humanité, il lui faut encore justifier ce pressentiment.
Il lui faut rendre raison de l’intuition confuse que le trésor qu’il contemple est celui de l’être même, de son être à lui, de l’être de tout être. Il lui faut établir la cohérence, voire l’inhérence de la dilection et de l’être, comprendre le pourquoi et le comment du Dieu est dilection de la première épître de Jean (IV, 8).
Certes, on éprouve une certaine satisfaction intellectuelle à comprendre dans la dilection l’inhérence du pardon au don, celles aussi de la liberté à la vérité, du mal à la liberté, et la cohérence dynamique de la chair à l’esprit, du temps à l’éternité.. Il se dégage de la découverte de cette inhérence et de cette cohérence le genre de satisfaction que l’on goûte face à la perfection interne des théories unificatrices de la science ou des solutions élégantes de simplicité des problèmes mathématiques. Pour aller jusqu’au bout de l’exigence rationnelle, il faut cependant à l’incroyant une démarche plus radicale. S’il est libéré du mythe du messianisme, et plus encore du mythe de la création, du mythe de l’origine et de la fin qui lui est lié, il se sent libéré aussi des divers courants philosophiques de sa tradition, dont les grandes figures héroïsées ne méritent pas davantage allégeance que le Jésus divinisé par ses disciples.
Le premier pas de la démarche philosophique à entreprendre est celui de la reconnaissance de l’infinité de l’être, pour laquelle Platon et surtout Aristote éprouvaient une grande réticence, car en l’infini ils voyaient surtout un indéfini qui menaçait la clarté et la précision de leurs concepts. Cette répugnance continue d’habiter la philosophie occidentale. L’évidence de l’infini est pourtant à la portée de l’esprit naïf qui n’est pas conditionné par la vision du monde que cette philosophie a imposé à notre culture. Dites à un enfant de pointer le doigt vers l’espace et demandez-lui où s’arrête la droite qui le prolonge. Il vous répondra : « Nulle part », ou peut-être : « Je ne sais pas ». Avant Copernic, pour prendre un repère symbolique, un Européen instruit aurait répondu que cette droite s’arrête à la voûte céleste. De nos jours il répondra sans doute que c’est à la frontière des quelque quinze milliards d’années-lumière de notre univers. Il n’y aurait rien derrière cette dernière frontière. L’infini de l’espace tombe cependant sous le sens pour un esprit non conditionné. Et comment peut-on penser que le temps, sous une forme ou sous une autre, ait pu commencer, qu’il n’y avait rien avant que notre univers, et tous les autres, n’apparaissent. L’être, quelle que soit l’essence qu’on lui prête, ne peut être qu’éternel, sans commencement ; sinon il n’existerait pas. Ex nihilo nihil fit, disait le bon sens latin : de rien, rien ne peut advenir. Si l’on affirme que quelque chose peut venir de rien, on sape le fondement de toute pensée. L’expression créer, c’est tirer du néant est vide de sens, à moins d’accorder au néant, au non-être, une réalité ; ce qui est la violation la plus forte que l’on puisse faire du principe de contradiction.
Si l’on reconnaît l’infinité de l’être comme inhérente à l’infinité du temps et de l’espace, il faut aussi reconnaître que rien n’existe si ce n’est l’être infini, et c’est de là que naît la réticence de nos philosophes, car ils pensent par opposition et rejettent la pensée par participation dans un prélogique archaïque. Comment penser l’être des êtres finis si l’on reconnaît l’infinité de l’être ? L’être infini est le tout de l’être, excluant tout autre être, infini ou fini, aussi bien que le néant. Les êtres finis ne peuvent, de soi, être que le non-autre (32) de l’être infini ; ils ne peuvent être que par participation à l’être infini. Ceci établi, pour tenter de comprendre comment des êtres finis ont pu devenir l’autre de l’infini, il est rationnel de penser que l’être infini les a voulus en les tirant de son être, mais aussi qu’il n’a pu le faire par désir, par éros, lui qui est tout et à qui rien ne manque. Il l’a donc fait par pure dilection, par cet amour de l’autre comme autre dont Yeshoua a eu l’intuition la plus vive, dont il a vécu et dont il ne pouvait que souhaiter à toute autre conscience de vivre pour réaliser le vœu dernier de son être. On ne peut évidemment pas reprocher à Yeshoua de n’avoir pas cherché à raisonner son intuition. L’aurait-il pu même s’il avait été instruit de la pensée d’un Anaximandre ou d’un Mélissos de Samos ? Ce n’était pas un philosophe. On peut certes regretter qu’il n’ait pas compris à quel point cette intuition opérait une rupture avec la pensée du judaïsme. Il avait bien senti qu’il s’inscrivait dans la trajectoire de la pensée d’Abraham, de Moïse et des prophètes, il avait également perçu qu’il apportait un commandement nouveau (Jean XIII, 34), mais il n’avait pas saisi que la découverte ultime de l’amour de l’Eternel le détachait du mythe du messianisme et de toute autre forme d’irrationalité.
On peut admettre que Yeshoua a été un personnage historique, mais il faut saisir comment son historicité s’articule avec son actualité permanente. Dire que nous sommes ses contemporains, comme on entend certains chrétiens le répéter après Kierkegaard, c’est replonger dans le mythe en faisant de lui un héros du temps des origines, du Grand Temps de l’histoire des religions (33). C’est succomber à l’attraction de l’éternel retour en refusant au temps sans retour non seulement sa valeur scientifique mais sa force créatrice, son excellence dans la marche de la matière, de la vie, de la conscience et de l’esprit. Quant à penser que Yeshoua fasse en quelque sorte partie de nous et nous partie de lui parce qu’il appartient à l’humanité, c’est faire de l’humanité une réalité statique, ou c’est faire de Yeshoua, un individu apparu en un lieu et un temps précis de l’histoire du monde le centre unique de l’aventure humaine, voire de celle de l’univers. On se trouve embarqué dans une spéculation qui échappe à la rationalité. Suffit-il, pour en sortir, de constater qu’après deux mille ans cette conception n’a pas su rallier l’ensemble des consciences ? Non certes, car le mythe a une telle emprise sur celles qui l’acceptent qu’elle les rend insensibles à la contradiction, les faisant arguer que la raison et la foi sont des domaines qui peuvent cohabiter sans communiquer, et que le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas.
On peut cependant admettre l’historicité de Yeshoua comme celle d’un personnage qui ne reviendra pas, mais dont le message concerne toute l’humanité parce qu’il a fait et révélé l’expérience qui fait sortir un homme de sa culture, de sa chair, en le faisant accéder à l’esprit, à l’Eternel occupé à agir selon l’amour de l’autre comme autre en tous les temps, en tous les lieux. Yeshoua est un personnage historique que l’expérience de l’Eternel fait surplomber l’histoire.

Epilogue

Une lecture rationnelle de l’Evangile en dégage une intuition qui ne s’appuie sur aucune croyance, on peut même dire sur aucune foi si l’on donne à ce terme le sens du dictionnaire, croyance en une religion, ou celui que suggère Pascal avec son Dieu sensible au cœur, non à la raison. Croire avec certitude signifie simplement que l’on n’a pas examiné ses raisons de croire, que l’on ne les a pas passées au creuset du doute, peut-être par crainte de trahir sa foi. La foi du croyant l’assure cependant que la vérité va le libérer : Si vous demeurez en ma parole, vous êtes bien mes disciples. Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libres (Jean VIII, 31s). Il ne peut donc craindre de mettre sa foi à l’épreuve de la rationalité s’il admet que la vérité que l’exercice de celle-ci mettra au jour ne pourra pas contredire la vérité de sa foi.
Il existe sans doute plus d’une voie pour parvenir à la certitude rationnelle que l’être de l’être est altérité positive, volonté que l’autre existe comme autre. On conçoit aussi que la voie adoptée ici est difficile d’accès puisqu’elle paraît absente des courants majeurs de la philosophie occidentale. Nous avons vu que leur méfiance à l’égard de l’infini et ce que nous appelons leur croyance corrélative en la réalité du néant la leur interdisent.. En se restreignant à la pensée grecque, c’est en lisant Parménide (34), Anaximandre (35) et Mélissos de Samos (36) que l’on peut cependant la découvrir. Il existe aussi dans la pensée occidentale un courant mineur néoplatonicien dont les œuvres marquantes sont celles de Denys dit l’Aréopagite ou pseudo Denys, de Jean Scott Erigène, Nicolas de Cues, Giordano Bruno, William Blake et quelques autres, mais ce courant non-conformiste n’a jamais eu vraiment droit de cité. La pensée indienne, redevenue accessible en Occident depuis maintenant plus de deux siècles, peut aussi y mener ; mais elle n’est le plus souvent qu’un objet de curiosité exotique dans cet Occident imbu de sa supériorité intellectuelle. L’advaïta, la non-dualité vedantine de Sankarâchârya et Ramanuja (37) peut donner à comprendre que la coexistence de l’être infini et des êtres finis s’explique au mieux par une participation, avec ou sans absorption. On trouve pourtant dans la Somme théologique de Thomas d’Aquin un savoir rationnel qui rejoint au moins l’intuition de la proximité de l’être infini à l’être fini, sans toutefois jamais récuser la foi en Jésus le Messie : Dieu étant l’Etre même par essence, il est nécessaire que l’être créé soit son effet propre…Aussi longtemps donc qu’une chose possède l’être il faut que Dieu lui soit présent, et cela conformément à la manière dont elle possède l’être. Or l’être est en chaque chose ce qu’il y a de plus intime et de plus profondément inhérent (quod profundius omnibus inest). On en doit conclure nécessairement que Dieu est en toutes choses et d’une manière intime (unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime) (38). Toutefois, ni les sages vedantins ni le docteur angélique n’ont explicité la relation intime de l’être infini aux êtres finis comme une volonté d’altérité positive, de dilection. Les premiers parce qu’ils faisaient de cet infini un être indifférent à l’existence des êtres finis, le second, semble-t-il, parce que sa réflexion sur la relation de Dieu aux créatures était d’ordre philosophique et qu’il ne l’articulait pas à sa réflexion théologique.
Ce que nous croyons avoir établi, c’est que le Dieu de Jésus-Christ, ou plutôt celui que Yeshoua appelait son père, peut être aussi, contrairement à ce que pensait Pascal, le dieu des philosophes et des savants. Ce n’est pas pour autant quelque grand être abstrait, mais l’être que la sensibilité la plus fine, l’imagination la plus vive et l’intelligence la plus pénétrante que nous puissions rencontrer parmi les humains nous donnent de concevoir sans jamais pouvoir le comprendre en son infinité.
Que faire alors de la croyance, de ce que les chrétiens appellent leur foi et dont on voit bien qu’elle est le support de leur amour de l’autre comme autre ? Une conscience qui, en rejetant cette croyance comme un obstacle ou même une contradiction, vit, ou du moins tente de vivre de cet amour, ne peut avoir à l’égard des croyants, pas plus que des incroyants, une attitude hostile ou condescendante. Ce serait pour elle se contredire, alors que la contradiction a été le moteur de sa recherche. Elle ne peut, dans la mesure où elle accueille le don de l’Eternel, avoir envers toute autre conscience que l’élan de ce don qui l’habite.
Mais cette conscience, dans l’esprit qui conduisit Yeshoua à parler, se sent comme lui invitée à faire connaître ce qu’elle a mis au jour. Comment aimer quelqu’un de dilection sans lui souhaiter qu’il partage la vie dont on vit ? Que fera cependant cette conscience si elle voit qu’en privant l’autre de sa croyance en son Jésus Christ ressuscité, elle risque de lui faire perdre ce sur quoi il fonde sa vie, ou ce qui lui donne la force d’affronter l’existence en lui assurant l’équilibre et la paix intérieure ?
La fonction symbolique, dont le rite et le mythe sont l’expression traditionnelle privilégiée, semble en effet essentielle à la vie psychique, au niveau social comme au niveau individuel. Elle construit un anti-destin, a-t-on pu dire, et n’est-elle pas à l’œuvre partout dans l’humanité ? La symbolique se confond avec la démarche de la culture humaine tout entière (39). Dans l’univers du sacré qui nous occupe ici, elle fonde la vie rituelle et ses supports : la messe catholique et la cène protestante, toute la vie sacramentelle et liturgique, mais aussi la splendeur des lieux sacrés, de leur statuaire et de leur iconographie. Comment renoncer à tout cela alors que la vie profane prétendument laïcisée poursuit ses activités mythiques dans les défilés, les cérémonies, les commémorations et les monuments commémoratifs, la célébration des anniversaires, les grands spectacles sportifs, dramatiques, les festivals, les colloques et congrès, et que les champions, acteurs et gourous intellectuels et politiques continuent d’enthousiasmer les foules ? L’existence symbolique est une nécessité de la vie selon la chair qui est celle de la condition humaine première. On ne peut y renoncer qu’en accédant à la vie de l’esprit où l’amour de l’autre comme autre devient l’idéal et la joie inaliénable.
L’exégèse de l’Evangile qui vient d’être soumise ici a sans doute le mérite d’être nouvelle, mais elle a été précédée de tant d’autres que, proposée par un penseur qui ne jouit d’aucune reconnaissance héroïsante (et qui se contredirait en la recherchant), elle risque de passer inaperçue ou, ce qui serait sans doute un moindre mal, de se voir vilipendée par les voix autorisées des Eglises, sachant que les pires livres qui détruisent la figure de Jésus, qui démolissent la foi, ont été écrits avec de prétendus résultats de l’exégèse (40).
Il reste à dire que quiconque a éprouvé l’efficacité de l’outil de la contradiction dans la mise au jour du trésor de l’Evangile et qui s’en trouve illuminé dans sa quête de la vérité se sent porté à l’utiliser dans la totalité de ses champs de recherche. Découvrir la contradiction dans l’Evangile et découvrir aussi qu’elle permet de faire apparaître la vérité qui est au cœur de l’être, incite celles et ceux qui en ont reconnu les pouvoirs à en faire usage dans leur poursuite du savoir. Et la mise au jour de la réalité de l’être dernier comme relation de dilection offre de nouvelles possibilités de découvertes dans les divers champs de la connaissance. Elle conduit en effet à mettre en relation les différentes disciplines pour des concertations en table ronde où nul ne se prétend maître à penser des autres.
L’altérité positive de la dilection conduit à promouvoir l’interdisciplinarité des arts comme celle des sciences, incitant chacune et chacun à être davantage eux-mêmes, car elle est promotrice de diversité, non d’uniformité. Et c’est une instigatrice d’unité de par son universalisme égalitaire ; égalitaire parce qu’elle propose à tout être son élan, son inspiration, et que chaque être peut l’accueillir à sa mesure et selon sa réalité propre ; unitaire parce qu’elle tend à établir des relations entre toutes les approches du réel, promouvant un dialogue totalisant par intégration mutuelle de ses éléments. Dans cette perspective, tout fragment de savoir est une invitation à trouver ses articulations avec les autres fragments de savoir et avec leur ensemble. Les parties se comprennent par le tout et le tout par les parties en mutuelle information et correction selon le schéma du cercle herméneutique. Les encyclopédies deviennent ainsi une invitation à la recherche des multiples correspondances susceptibles de conduire à un savoir unifié. Du trésor du Royaume des cieux découvert par Yeshoua, toute l’humanité peut tirer à jamais du neuf et du vieux (Matthieu XIII, 52).

Notes

(1) L’étude des logiques classiques d’opposition binaire donnant accès à l’évidence rationnelle et des logiques modernes de participation faisant droit à l’indécidable permet de dégager l’essence d’une pensée de ses adventices symboliques, mais aussi de donner sens à ces adventices et d’en rendre raison.
Gottlob Frege, Ecrits logiques et philosophiques (Seuil, Paris, 1971).
Robert Blanché et Jacques Dubucs, La logique et son histoire : d’Aristote à Russell (Armand Colin, Paris, 1996).
François Lepage, Eléments de logique contemporaine (Presses de l’Université de Montréal, Montréal, 1991).
Pascal Engel, La norme du vrai, philosophie de la logique (Gallimard, Paris, 1989).
(2) John Henry Newman (1801-1890), anglican converti au catholicisme, a mené une longue réflexion sur la foi chrétienne, en particulier sur le cheminement qui permet d’y accéder. Face aux exigences de la raison, il décrit l’adhésion du croyant, non comme l’aboutissement d’une réflexion intellectuelle, ni non plus comme le résultat d’un pari pascalien, mais comme le choix de la probabilité la plus forte par une conscience guidée par le bon sens et la droiture.
La Grammaire de l’assentiment in Textes newmaniens (Desclée de Brouwer, Paris, 1955-1971).

(3) Comme l’ont établi les recherches de Gilbert Durand, les civilisations et les individus sont gouvernés par l’un ou l’autre pôle de l’imaginaire, le pôle ouranien diurne et le pôle chthonien nocturne. Joseph Campbell a montré que la civilisation néolithique était presque universellement chtonienne, régie par la mythologie de la déesse mère donnant aux forces et aux éléments de la nature une charge symbolique de sa présence à la fois immanente et transcendante. Il explique qu’au passage de l’âge du bronze à l’âge du fer, vers 1250 av. J.C. dans la région du Proche-Orient, cette civilisation matriarcale fut transformée, voire submergée, par l’irruption de tribus guerrières patriarcales, les Sémites du désert, qui imposèrent une mythologie des dieux célestes. Le judéo-christianisme et l’islam en sont issus. Les dieux ouraniens sont nécessairement des dieux mâles, dont la transcendance céleste n’est pas tempérée par l’immanence chtonienne. Ils sont tout-puissants, saints, c’est-à-dire séparés, champions de la pureté et donc exigeant la pureté, particulièrement en matière de sexualité qu’ils frappent de tabou.
Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire (Bordas, Paris, 1982).
Joseph Campbell, The Masks of God. Vol. 3, Occidental Mythology (p. 6), Creative Mythology (Vol. 4, p. 626s).
Pierre Bourdieu, La Domination masculine (Seuil, Paris, 1998).

(4) On peut s’interroger sur l’origine et sur la persistance des hiérarchies de toutes sortes dans les sociétés humaines. Chez les animaux, surtout chez les mammifères, on observe que les rapports entre les différents membres du groupe sont souvent réglés par des relations de subordination et de dominance. On a pu observer, même chez les volailles de basse-cour, un comportement hiérarchique de préséance (de quoi faire monter le rouge au front de celles et ceux qui se soucient de leur rang dans les cérémonies protocolaires).
La stratification sociale s’est atténuée dans nos sociétés industrielles, mais dans l’armée, l’administration, l’entreprise, voire la religion, on peut souvent constater que de nos jours encore les chefs des gens les dominent et les grands exercent sur eux leur puissance (Matthieu XX, 25).
Plus généralement, l’étude comparée de l’éthologie animale et de l’éthologie humaine donne à penser que le rite et le mythe sont, pour une part qui reste à évaluer, un héritage des millénaires de notre phylogenèse. On pourrait aller jusqu’à avancer l’hypothèse subversive que le dieu tout-puissant est un avatar d’un lointain cousin de l’ancêtre de notre babouin alpha. Selon la loi de la continuité discontinuité du temps créateur, l’éthologie humaine prolonge et dépasse l’éthologie animale, dont elle tend à s’affranchir.
Marie-France Bouissou et Jean-Pierre Signoret, « La Hiérarchie sociale chez les mammifères » in Revue du comportement animal (Vol. IV, 1970).
Paul O. Hopkins, « La Hiérarchie sociale chez les animaux » in La Recherche (N° 145, juin 1983).
Konrad Lorenz, Jeanne Etoré et Ireneaus Eibl Eibesfeldt, L’Homme dans le fleuve du vivant (Flammarion, Paris, 1984).
Jacob von Uexküll, Mondes animaux et monde humain (Denoël, Paris, 1984).
Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications (Gallimard, Paris, 1966).

(5) L’idée de la mort de Dieu n’en finit pas de donner lieu à de nouvelles interprétations. Ainsi, pour Gabriel Vahanian, c’est l’expression du christianisme menacé et donc mis au défi par son propre succès sur le plan culturel ; le christianisme se serait éloigné de son intuition centrale et serait ainsi devenu une culture dominante (The Death of God : The Culture of Our Post-Christian Era, George Braziller, New York, 1961) ; et pour Alain Durel, c’est la révélation du Dieu incompréhensible comme l’amour (Eros transfiguré, variations sur Grégoire de Nysse, Cerf, Paris, 2007).

(6) On peut trouver significatif que les termes « purification » et « purifier » apparaissent encore avec une fréquence que certains jugeront excessive dans la théologie catholique. Ainsi un livre récent aussi solidement documenté que fervent d’un théologien réputé le répète abondamment avec une connotation fortement laudative. Mais la purification, en tant que telle, est une valorisation personnelle qui n’est pas nécessairement liée à la volonté d’aimer l’autre de dilection.
Joseph Ratzinger, Benoît XVI, Jésus de Nazareth (Flammarion, Paris, 2007).

(7) C’était l’âge auquel les rabbins commençaient à enseigner. Mais Yeshoua étonne ses auditeurs, car il n’a pas étudié pour se préparer à cette fonction (Matthieu XIII, 54ss). Le silence des Ecritures laisse libre cours aux imaginations de ses lecteurs qui tentent de découvrir où il a puisé sa science, quels contacts il a pu avoir avec les Esséniens, par exemple. Certains ont même avancé l’hypothèse qu’il serait allé puiser sa sagesse en Inde. L’épisode unique de sa rencontre avec les docteurs du temple de Jérusalem à douze ans (Luc II, 46ss) laisse penser que son intuition est le résultat de longues méditations sur la foi juive et sur son expérience d’intimité exceptionnelle avec celui qu’il en vint à appeler son père des cieux.

(8) Le terme parabole est la traduction française habituelle de l’hébreu mashal (et de l’araméen metal). Mais ce terme correspond en français à un large éventail de significations : exemple, fable, parabole, métaphore, allégorie, figure, proverbe, dicton, sentence…Il est issu de la racine M-SH-L qui signifie comparer, illustrer par un exemple. Le mashal est un genre littéraire très utilisé dans la Bible. Le Livre des Proverbes est en hébreu un livre de mishlei, et L’Ecclésiaste ou Qohèlèt est un sage dont on dit qu’il a pesé, sondé, corrigé de multiples mishlei (XII, 9). Pour tenter de comprendre le langage constamment parabolique de Yeshoua, il faut d’abord admettre qu’il ne cesse d’orienter ses auditeurs vers la découverte d’Aimer et de son invitation à partager sa vie d’amour de l’autre. Cela permet de cerner le sens nouveau qu’il donne au vocabulaire emprunté à son milieu religieux.

(9) Dans de nombreuses cultures antiques, l’utilisation du nom est un exemple privilégié de la croyance en un univers de la parole appréhendé comme un réseau de forces. Les mots y sont perçus comme des émanations des choses, et parler d’une chose c’est la rendre présente et pouvoir la manipuler. Connaître le nom d’une personne, c’est avoir prise sur elle. C’est ainsi que ceux qui croient à la puissance de la parole, et donc à la toute-puissance de la parole d’un dieu tout-puissant, croient aussi que connaître et invoquer son nom permet de le faire agir par la prière ou d’agir sur lui par la magie. C’est une des raisons pour lesquelles on a pu émettre l’hypothèse que le nom « révélé » à Moïse est un nom caché : Je suis qui je suis ; j’existe, mais vous ne saurez pas qui je suis et vous n’aurez donc aucun pouvoir sur moi. Lorsque Yeshoua dit qu’il fait connaître le nom de son père à ses disciples, il dit équivalemment qu’il leur donne accès à Aimer et à sa vie éternelle.
S. Kripke, La logique des noms propres (Editions de minuit, Paris, 1982).
G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive (Cerf, Paris, 1983).

(10) Cette parole de Yeshoua montre qu’il ne tire pas sa pensée de la seule méditation de la Torah, mais aussi de l’observation du cosmos. Il est d’ailleurs en cela fidèle à la tradition prophétique et sapientielle de son peuple.

(11) Martin Buber (1878-1965) a su mettre en valeur cette relation qui fait de celui qui aime de dilection un sujet, non au sens de l’autonomie individuelle du cogito cartésien, mais au sens de la communion aux autres. C’est ma relation de dilection à l’autre qui fait que l’autre me confère ma personnalité éternelle. C’est en aimant l’autre comme autre, comme un Tu véritable et non comme un objet, un Cela, que je deviens un Je, et, du même mouvement, invite l’autre à être lui aussi un Je face à un Tu selon la relation que L’Eternel propose à toute conscience de nouer avec lui. On peut rapprocher cette notion de celle de prochain dans la pensée de Yeshoua de Nasèrèt.
Martin Buber, La Vie en dialogue (Aubier Montaigne, Paris, 1959).
Martin Buber, Le Je et le Tu, 1923 (Aubier Montaigne, Paris, 1962).

(12) L’idée que l’on se fait de la personne humaine est diverse parmi les peuples du monde. Dans le XX° occidental qui s’inscrit dans la tradition du judéo-christianisme, elle apparaît plus clairement au siècle dernier sous sa forme dialogale en réaction à la notion d’individualité fermée sur elle-même héritée du rationalisme de Descartes. On en trouve les prémices chez John Henry Newman (1801-1890) et chez Sören Kierkegaard (1813-1855). Pour Max Scheler (1874-1928) la connaissance parfaite est celle de l’amour, participation à l’être de Dieu, qui est acte d’aimer, fondement de la sympathie entre les personnes dans la communauté humaine. Avec Martin Buber (1878-1965), une suite de philosophes a peu à peu affiné la notion de personne comme individualité ouverte sur l’autre. L’existentialiste Gabriel Marcel (1889-1973) a fondé la personne sur l’intersubjectivité, seule capable d’instaurer un véritable dialogue entre les hommes. Maurice Nédoncelle (1905-1976) a attiré l’attention sur la réciprocité des consciences comme fondement de la personnalité. Pour Emmanuel Mounier (1905-1950), l’homme se découvre comme personne en renonçant à son individualité pour s’ouvrir à la communauté humaine et à l’univers. Emmanuel Levinas (1905-1995), dans le sillage de la phénoménologie de Husserl, donne toute sa valeur au visage d’autrui comme appel à la responsabilité, fondement de la personne ; il promeut ainsi un humanisme fondé sur l’autre. Pour Paul Ricœur (1913-2006), l’altérité est constitutive du soi ; la sollicitude porte la conscience de chacun à proposer à l’autre son amitié dans une relation qui invite à la réciprocité. Ricœur exprime ainsi une intuition très proche de celle de Yeshoua, celle de la relation qu’Aimer propose à tout humain d’établir avec lui et entre les humains en lui.
Marcel Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de ‘moi’ » in Sociologie et Anthropologie » (P.U.F., Paris, 1950).
F. Michel-Jones, « La Notion de personne » in La Construction du monde (Maspero, Paris, 1974).
Max Scheler, Nature et forme de la sympathie (1913, Payot, Paris, 1928)
Gabriel Marcel, Etre et Avoir (Aubier, Paris, 1935)
Maurice Nédoncelle, La Réciprocité des consciences (Aubier, Paris, 1942).
Emmanuel Mounier, Le Personnalisme (P.U.F., Paris, 1951).
Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme (Fata Morgana, Paris, 1972).
Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre (Grasset, Paris, 1991).
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre (Seuil, Paris, 1990).

(13) Marcel Mauss a attiré l’attention sur la pratique du don réciproque dans de nombreuses cultures traditionnelles, don libéral et gracieux mais suivi du contre-don, également arbitraire, avec l’ambiguïté d’une concurrence sublimée et d’une gratuité idéalement souhaitée (« Essai sur le don » in Sociologie et anthropologie, P.U.F., Paris, 1950).

(14) La coexistence de l’être infini de l’Eternel et des êtres finis ne peut se poser comme une création ex nihilo d’êtres finis par un être infini ; elle ne peut être qu’une participation d’êtres finis à l’être fini, pour qui ils sont non-autre que lui alors qu’il est pour eux le tout-autre. Cette coexistence s’explique au mieux par le fait que l’infini fait exister des êtres finis à partir de lui-même, et non à partir d’un néant par définition inexistant et impensable dès lors que l’être est infini. Puisque l’être infini est un être sans manque et donc sans désir, le don de l’existence qu’il accorde aux êtres finis par participation à son être infini est un acte d’altérité positive. L’intuition qu’a eu Yeshoua de l’Eternel comme Aimer s’accorde avec cette approche spéculative. Pour Nicolas de Cues (1401-1464), Dieu, le non-autre, puisqu’il n’est l’autre de rien, ne manque de rien, et rien ne peut être en dehors de lui (Du non-autre. Le guide du penseur. Paris, Cerf, 2002).
L’éternité du monde rend par ailleurs inutile le mythe du Dieu trinité, nécessaire dans la cohérence de l’intuition d’un dieu amour et du mythe d’un monde créé, où l’on ne peut concevoir un Dieu qui à la fois soit seul et aime d’amour de l’autre.

(15) L’expression « fils de l’homme » a reçu diverses interprétations. Apparue dans l’apocalypse du Livre de Daniel (Daniel VII, 13), elle était liée à l’attente du messie et du renouveau définitif qu’il apporterait au Royaume d’Israël. Certains exégètes pensent que Yeshoua ne se l’est pas appliquée à lui-même. Georges Morel exprime d’ailleurs un certain nombre de réticences quant aux différents titres attribués à Yeshoua. Il semble que Yeshoua n’ait pas voulu qu’on sache qui il était, qu’il ait refusé d’attirer l’attention sur sa personne; à moins qu’il n’ait senti qu’aucun titre ne pouvait s’appliquer à lui dans le sens courant. Cela faisait partie de l’inévitable subversion linguistique qu’exigeait l’expression de son expérience unique. Il ne pouvait parler de lui qu’en figure, en mashal. Cela touchait à la conscience qu’il avait de lui-même. Yeshoua se sentait si proche de l’Eternel qu’il pouvait dire que le père était en lui et lui dans le père (Jean XIV, 10). Dans notre perspective, le secret de cette intimité si forte qu’elle s’exprime comme une quasi-identité, c’est l’amour de dilection. Le Jésus à qui les chrétiens sont si attachés sans en avoir toujours pleine conscience, ce n’est pas l’individualité charnelle d’un humain premier, fils de Marie, mais la personne spirituelle d’un humain dernier, le nouvel Adam, qui est tout amour de l’autre ; c’est la personnification de cet amour auquel ils sont invités à participer comme lui.
Georges Morel, Questions d’homme : Jésus dans la théorie chrétienne (Aubier Montaigne, Paris, 1977, pp. 24ss).

(16) On dit en linguistique qu’une parole est constative lorsqu’elle constate un fait en l’énonçant : « Le ciel est bleu », « Gaëlle n’est pas encore rentrée »…. On dit qu’elle est performative lorsqu’elle réalise un fait en l’énonçant : « Je me porte garant de sa solvabilité », « je vous fais chevalier de la Légion d’honneur »… La parole sacramentaire se présente comme performative : « Je te baptise », « je te pardonne tes péchés », « ceci est mon corps ». La volonté de l’énonciateur, de par le pouvoir qu’il possède naturellement ou qu’on lui a conféré, accomplit ce qu’il dit. La parole créatrice de l’Eternel dans la Bible est performative : Que la lumière soit (Genèse I, 3).
J. Austin, Quand dire, c’est faire (1962, Seuil, Paris, 1970).

(17) Le rite du bouc émissaire a été étudié par les ethnologues, entre autres par J. G. Frazer : Le Cycle du rameau d’or, tome II : le dieu qui meurt, tome III : le bouc émissaire (Laffont, Paris, 1983). René Girard en a fait l’un des pivots de son étude sur La Violence et le sacré (Grasset, Paris, 1972). Le dramaturge Wole Soyinka l’a pris pour sujet d’une de ses premières œuvres : Un sang fort (Oswald, Paris, 1971). On en trouve des traces dans des rites profanes encore pratiqués de nos jours au sein les civilisations occidentales, ainsi celui des cadets de la marine nationale chilienne qui, au retour de leur tour du monde, rassemblent les symboles des frasques qu’ils ont commises au cours de leurs escales et les jettent à la mer pour se purifier avant de rentrer au pays. Le sacrifice émissaire est lié à la notion de péché comme impureté.

(18) Georges Morel explique en quoi est intenable l’idée qui désigne le remplacement absolu d’un sujet par un autre sujet en ce qui fait qu’un sujet est sujet, c’est-à-dire au niveau de l’indépendance et du désir. Car, à ce niveau, aucun être ne peut remplacer un autre être : personne ne peut aimer à la place de personne, puisque le propre de l’amour est d’être absolument inaliénable. Dieu même n’y peut rien : il ne peut aimer à notre place. C’est pourquoi la simple hypothèse que le Christ ait pu par l’offrande de sa mort devenir, devant le Père, le substitut du genre humain est irréelle, injurieuse à Dieu comme à l’homme.
Georges Morel, Questions d’homme : Jésus dans la théorie chrétienne (op. cit. p. 13).

(19) Jésus de Nazareth (op. cit.), p. 183.
(20) Ibid. La signification vicaire est la réversibilité des mérites, principe théologique selon lequel les souffrances et les mérites de l’innocent profitent au coupable (définition du Petit Robert).

(21) Mircea Eliade a expliqué que la Lune est le premier mort, mais aussi le premier mort qui ressuscite. Le Mythe de l’éternel retour (Gallimard, Paris, 1969, p. 105). Les phases de la lune constituent un bon exemple de la croyance en une résurrection, même dans le cadre de l’apologétique chrétienne. « Luna per omnes menses nascitur, crescit, perficitur, minuitur, consumitur, innovatur, écrit saint Augustin. Quod in luna per menses, hoc in resurrectione semel in toto tempore » (Ce qui pour la lune se produit tous les mois se produit de même en tout temps pour la résurrection). Traité d’histoire des religions (Payot, Paris, 1975, p. 155).

(22) le panenthéisme est une tentative de réunir et dépasser le tout-autre de la pensée patriarcale et le non-autre de la pensée matriarcale, la transcendance et l’immanence, afin de rencontrer l’infinie présence de l’Eternel. On trouve une tentative de ce genre de réconciliation chez Nicolas de Cues : Le non-autre n’est l’autre de rien et tout en tout (Du non-autre, op. cit. p. 102). Nicolas de Cues établit la définition de Dieu comme le non-autre à partir d’un raisonnement logique sur le langage conceptuel, mais cette définition, qu’il inscrit dans la tradition de Denys dit l’Aréopagite, rejoint les intuitions de la philosophie indienne, particulièrement de la non-dualité vedantine.

(23) La divinisation apparaît comme un désir récurrent de la conscience humaine. Le culte des ancêtres est souvent lié à un désir d’éternité dont la satisfaction fait entrer l’homme dans le monde divin. Le mythographe grec Evhémère (IV° siècle av. J. C. – III° siècle av. J. C.) pensait que les dieux étaient des hommes remarquables divinisés. Dans la civilisation romaine, la divinisation était conférée à des personnages exceptionnels, parfois de leur vivant comme pour les empereurs. Devenus chrétiens et faisant ainsi triompher l’Eglise, les empereurs tentèrent de maintenir une divinisation de ce type glorificateur. Mais la divinisation proposée par le message évangélique est d’un tout autre ordre, dans la mesure où elle se confond avec le salut et la sanctification. Athanase d’Alexandrie (295-373) tenait que le cœur de la doctrine chrétienne est la divinisation : le Verbe s’est fait homme afin que les hommes deviennent des dieux. Le néoplatonicien Denys dit l’Aréopagite conçoit cette divinisation chrétienne comme une transmutation de l’intelligence. Son traducteur Jean Scot Érigène (IX° siècle) reprend cette théorie. C’est surtout chez les mystiques cependant que l’on trouve l’expression existentielle de la divinisation par l’amour et la contemplation unitive.

(24) Il existe un usage scientifique valide de l’étymologie, celui qui permet de chercher à connaître un peu mieux le sens d’un mot à l’époque où il a été forgé. Mais cet usage a débordé son domaine, envahi par un esprit mythique pour lequel le sens étymologique, ou prétendu tel, est le vrai, comme l’indique d’ailleurs tautologiquement l’étymologie du terme « étymologie » : le mot grec « etumos » signifie « vrai ». Alors qu’un mot, en raison de la disjonction entre le signe et le sens, peut prendre de nouvelles significations au long des siècles, on valorise celle qui est censée être la première en s’appuyant secrètement sur la valeur mythique de l’origine et sur le rite de retour à l’origine qui l’actualise.
Jean Paulhan, La Preuve par l’étymologie (Paris, 1953).
P. Guiraud, L’Etymologie (P.U.F., Paris, 1964).

(25) La notion de contemporanéité du chrétien avec le Christ a été mise en valeur par Sören Kierkegaard (1813-1855), suivi par quelques théologiens protestants éminents tels que Karl Barth (1886-1968). La contemporanéité est inhérente à l’accomplissement du rite dans la quasi-totalité des religions étudiées par Mircea Eliade. Le rite réactualise un acte fondateur des dieux afin de profiter de son efficace, des forces de vie qui se sont manifestées aux temps mythiques des origines : Un sacrifice, par exemple, non seulement reproduit exactement le sacrifice initial révélé par un dieu ab origine au commencement des temps, mais encore il a lieu en ce même moment mythique primordial…par cette imitation, l’homme est projeté à l’époque mythique (Le mythe de l’éternel retour, op. cit., p. 49). En cherchant à se rendre contemporain du Christ par les rites et jusqu’en ses actes quotidiens, le chrétien adopte une démarche liée à une conception mythique du temps.

(26) La notion de l’arbitraire du signe linguistique avait déjà été mise en évidence par Aristote. Ferdinand de Saussure l’a fortement soulignée, avec la restriction que toute langue comprend des mots motivés, c’est-à-dire où le signe présente quelque analogie avec la chose qu’il signifie. Elle est devenue une évidence de la pensée contemporaine.
Le mensonge et l’erreur montrent par ailleurs que la parole n’est pas inhérente à la vérité : on peut dire des choses que l’on ne pense pas, et aussi penser des choses qui ne sont pas. Ainsi, contrairement à ce qu’affirme Pascal, le témoignage, même celui de témoins qui se laissent égorger, n’est pas une garantie de vérité. Il ne s’agit pas seulement de reconnaître que le signifiant peut n’avoir aucun lien avec le signifié, mais aussi que le signifié d’une parole n’est pas intrinsèquement liée à son référent.
Ce qui est vrai du signe linguistique l’est du signe en général en ce sens qu’un signe peut être arbitraire, et qu’un signe symbolique, c’est-à-dire impliquant un lien analogique avec son signifié, peut donc toujours être considéré comme arbitraire et contesté comme preuve du signifié. Par ailleurs, le signe symbolique ne peut prétendre qu’à orienter son destinataire vers le signifié. Sa polyvalence le condamne à l’inexactitude.

(27) On connaît les pensées de La Rochefoucauld : Les vertus se jettent dans l’intérêt comme les fleuves dans la mer et l’humilité est un artifice de l’orgueil qui s’abaisse pour s’élever, que l’on pourrait prendre pour un commentaire sarcastique de la phrase de l’Evangile, qui s’abaisse sera élevé (Luc, XIV, 11). Nietzsche va plus loin encore en remettant en cause l’amour du prochain illustré par la parabole du bon Samaritain : Votre amour du prochain n’est que votre mauvais amour de vous-même (Ainsi parlait Zarathoustra, Flammarion, Paris, 1996, p. 98).

(28) On sait à quel point la personne de Jésus est essentielle dans la théologie officielle de l’Eglise. Et cela depuis les origines. La mort de Yeshoua, comme celle de nombre de grands hommes, a déclenché chez ses admirateurs cette inflation mythique qui porte à les diviniser, mouvement que l’on voit persister au sein de sociétés prétendument désacralisées qui leur élèvent des statues et, pour les plus estimés, déposent leurs os dans un lieu qu’on appelle fort justement un panthéon. Une part importante de l’exégèse de l’Evangile vise à mettre en valeur la personne de Yeshoua comme christ et plus encore à tenter d’établir sa divinité. Le christianisme est un christocentrisme, un messianisme poussé jusqu’à l’extrême de la divinisation mythique.

(29) La querelle entre scientifiques déterministes et scientifiques indéterministes n’est sans doute pas close. Serait-elle liée à ces motivations inconscientes qui nourrirent autrefois la controverse de la liberté et de la prédestination ? La science occidentale moderne a été presque unanimement déterministe jusqu’à la découverte du monde quantique et du principe d’incertitude qui le gouverne. Louis de Broglie a pu écrire que « en physique quantique, il n’y a plus de déterminisme ». Karl Popper et René Thom ont croisé le fer sur la question. Ilya Prigogine a parlé d’indéterminisme individuel et de déterminisme statistique. On croit maintenant comprendre que l’aléatoire statistique fait naître l’ordre à partir du désordre, et sans doute la liberté à partir de la contrainte. La culture ouranienne occidentale fondée sur la normativité des corps célestes semble naturellement encline au déterminisme. Une ontologie où le fini et l’infini entretiennent des rapports d’altérité positive est logiquement portée à comprendre que la dynamique du réel est animée par un jeu de déterminismes et d’indéterminismes.
Louis de Broglie, Continu et discontinu en physique (Albin Michel, Paris, 1941).
Louis de Broglie, Physique et microphysique (Albin Michel, Paris, 1947).
Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La Nouvelle Alliance (Gallimard, Paris, 1979).
Karl Popper, L’Univers irrésolu, plaidoyer pour l’indéterminisme (Hermann, Paris, 1984).
René Thom, Apologie du Logos (Hachette, Paris, 1990).
René Thom, Emile Noël, Prédire n’est pas expliquer (Flammarion, Paris, 1993).

(30) Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour (op. cit. p. 169).

(31) Eros et agapè ont pu prendre des sens divers dans la pensée grecque et chez les Pères de l’Eglise. Tels qu’ils ont été précisés par Anders Nygren, le terme éros désigne l’amour de l’autre pour soi-même, et le terme agapè l’amour de l’autre pour l’autre. L’éros appartient à la chair, l’agapè à l’esprit. Pour ce qui est de la vie éternelle, c’est l’esprit qui la donne, la chair ne sert de rien (Jean VI, 63). L’amour éros est une possession, et celui qui veut entrer au Royaume de L’Eternel renonce à tout ce qu’il possède. Il est certes normal pour toute conscience humaine de commencer par éros, mais la dynamique même d’éros le porte à se transmuer en cette agapè qui est participation par grâce à la vie éternelle. On peut admettre avec Benoît XVI que si, initialement, l’éros est surtout sensuel…lorsqu’il s’approche de l’autre, il se posera toujours moins de questions sur lui-même, il cherchera toujours plus le bonheur de l’autre, il se préoccupera toujours plus de l’autre, il se donnera et il désirera « être pour » l’autre. C’est ainsi que le moment de l’agapè s’insère en lui (Dieu est amour, op. cit., p. 26). Mais on ne peut le suivre lorsqu’il parle de l’éros de Dieu pour l’homme (ibid. p.30). C’est s’en tenir à l’image du dieu jaloux d’Israël qui se serait choisi un peuple unique parce qu’il est lui-même unique, du tout-puissant seigneur qui fait arbitrairement miséricorde à qui il choisit de faire miséricorde, qui a aimé Jacob et haï Esau (Malachie I, 2s ; Romains IX, 13), qui a pitié de qui il veut et endurcit qui il veut (Romains, IX, 18). L’intuition de Yeshoua a détruit cette image.
Anders Nygren, Eros et Agapè (1930, Aubier, Paris, 1940).

(32) Nicolas de Cues a établi sa définition de Dieu comme non-autre à partir d’un raisonnement sur le langage, mais cette définition, qu’il inscrit dans la tradition néoplatonicienne de Denys dit l’Aréopagite et Jean Scot Erigène (IX° siècle), rejoint certaines intuitions de la philosophie non-dualiste du Vedânta indien, et elle annonce ce que sera la panenthéisme et sa conciliation ou son dépassement de la transcendance et de l’immanence : Dieu, cependant, puisqu’il n’est l’autre d’aucun autre, n’est pas autre, bien que non-autre et autre semblent s’opposer…Tu comprends maintenant pourquoi les théologiens ont justement affirmé que Dieu est tout en toutes choses bien qu’il ne soit aucune d’elles. (Du non-autre, le guide du penseur (op. cit., p. 47).

(33) Dans la pensée mythique étudiée par Mircea Eliade, le temps que nous connaissons ne peut que se dégrader, et il n’a cessé de le faire depuis les origines. Mais le rite permet de faire retour au temps parfait des origines, au Grand Temps, l’illud tempus, afin d’y retrouver sa pureté et toute sa force de vie. Selon cette conception, tout événement fondateur, tel que la sortie d’Egypte pour les juifs ou la mort et la résurrection de Jésus pour les chrétiens, est une source de vie, et sa célébration dans la Pâque ou la messe est une réactualisation qui la rend présente. Nos célébrations d’anniversaires gardent d’ailleurs la trace et l’esprit de cette idée. (Traité d’histoire des religions, op. cit., pp. 331 ss).
L’expérience religieuse du chrétien se fonde sur l’imitation du Christ comme modèle exemplaire, sur la répétition liturgique de la vie, de la mort et de la résurrection du Seigneur, et sur la contemporanéité du chrétien avec l’illud tempus qui s’ouvre à la Nativité de Bethléem et s’achève provisoirement avec l’Ascension. Or, nous l’avons vu, l’imitation d’un modèle transhumain, la répétition d’un scénario exemplaire et la rupture du temps profane par une ouverture qui débouche sur le Grand Temps, constituent les notes essentielles du « comportement mythique », c’est-à-dire de l’homme des sociétés archaïques, qui trouve dans le mythe la source même de son existence. On est toujours contemporain d’un mythe, dès lors qu’on le récite ou qu’on imite les gestes des personnages mythiques. Kierkegaard demandait aux vrais chrétiens d’être contemporains du Christ (Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères. Gallimard, Paris, 1957, pp. 29s).

(34) Parménide (vers 544 av. J.C. – vers 450 av. J.C.), dans un texte poétique obscur qui a fait l’objet d’interprétations diverses, pose pour fondement de la recherche de la vérité que le néant est impensable, qu’on ne peut accorder l’être au non-être, que ce qui est ne peut pas ne pas être et que ce qui n’est pas doit nécessairement ne pas être (Fragment 2, Proclus in Tim. I, 345, 18), que le principe de non-contradiction exclut l’introduction du néant dans toute épistémologie comme dans toute cosmologie, car ce qui est vrai pour la pensée l’est aussi pour l’être (ibid.). La philosophie occidentale ne l’a pas suivi, préférant donner une valeur d’être au non-être au mépris du principe de contradiction, et l’on sait quel succès le concept mythique de néant y remporte jusqu’à nos jours.

(35) Anaximandre (610 av. J.-C. – vers 546 av. J.C.) est le premier philosophe grec à avoir fait de l’infini, de l’illimité (l’apeiron) le principe (l’arché) de l’être, dans son œuvre Sur la nature citée par Aristote (De la génération et de la corruption, II, 5). Aristote était lui-même un détracteur de l’apeiron, de l’indéfini infini immaîtrisable par l’intellect, et cette répugnance a marqué ses avatars dans la pensée occidentale.

(36) Mélissos de Samos a eu l’intuition de l’éternité et de l’infinité de l’être, et il a tenté de les établir rationnellement : Ce qui a été a toujours été et sera toujours, sans commencement ni fin, mais infini ; car s’il était devenu, avant de devenir, il eût été nécessaire qu’il ne fût rien …Tout comme il existe à jamais ; il doit aussi être à jamais infini en grandeur (Fragments 2 et 3 in Physique XXIX, 22 et CIX, 31).
La maladresse supposée de son raisonnement a été ridiculisée par Aristote, qui semble cependant avoir été guidé par une répugnance pour l’illimité plutôt que par le souci de la vérité rationnelle.

(37) Sankarâchârya (VIII° siècle) a professé une non-dualité absolue : pour lui le Brahman est le seul être réel, l’ultime réalité en qui et par qui tout existe. L’idéal de la conscience individuelle est donc de perdre l’illusion de son individualité et de se fondre dans ce Brahman impersonnel. Ramanuja (XI°-XII° siècles) a enseigné une non-dualité restreinte, et pour lui l’idéal de la conscience est d’obtenir la joie de vivre en communion avec le Brahman manifesté comme personnel.

(38)Thomas d’Aquin, Somme théologique, I° partie, question 8, article 1.

(39) Gilbert Durand, L’Imagination symbolique (PUF, Paris, 1964, p. 130). Gilbert Durand fait l’apologie des symboles et déplore la démythisation. Mais on peut remarquer que sa position est celle d’un incroyant pour qui la mort est la grande catastrophe de la conscience, et donc que ce qui peut en atténuer l’angoisse doit être encouragée : La démystification totale équivaudrait à anéantir les valeurs de vie devant la constatation brutale de notre mortalité (op.cit., p. 113). On peut toutefois douter que le symbole apparaisse comme débouchant par toutes ses fonctions sur une épiphanie de l’Esprit et de la valeur, sur une hiérophanie (op. cit. p. 128). Lorsque le symbole reste figé dans un mythe présenté comme une vérité révélée, comme on peut l’observer dans le judéo-christianisme, il devient un obstacle à l’intuition du Dieu est Aimer.

(40) Joseph Ratzinger, Benoît XVI, Jésus de Nazareth (op.cit. p. 55).

Table

Introduction 2

I L’intuition essentielle

1-L’Amitié 4
2-Le Don 7
3-L’Autre 14
4-La Dilection 17
5-Le Pardon 19

II La persistance du mythe

6-La Rédemption 23
7-La Résurrection 25
8-L’Incarnation 29
9-La Révélation 33
10-La Puissance 38
11-Le Bouc émissaire 41

III La vérité entière

12-La Liberté 44
13-L’Universel 48
14-Le particulier 50
15-Le Pouvoir 53
16-L’Esprit 56
17-L’Infini 60

Epilogue 63

Notes 67

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